王阳明　着迟双明　解译插插插综合网

《上卷》 《中卷》 《下卷》 导读

良知，是与天地万物相对话的闸口

还谨挂牵书时期阅读《传习录》，即即是口语译本，却也只好各篇篇名，每一篇章各自的涵义，多是经过淳厚率领下，反覆咀嚼后逐渐自行归纳各篇论说主轴。

但此书重编翻译后却为人人省去了这个费劲，使我在阅读时满心欢腾，因为它是一个非常适合初度斗殴王阳明学问时，好的引颈编排方式。

透过各篇，阳明介意什么

◎上卷：

徐爱录—心即是理：所谓的“理”并非如朱熹所言的“常识性”，难以穷极参透。是以重心是修练“心”，屏除私欲。

陆澄录—格物无动静之分：阳明认为只好“天理”才是昂然、专注的对象，因此“东说念主欲”去除是年复一年的，动静皆在作念这件事。

薛侃录—一以贯之：功夫修养应该是年复一年的，这样去除私欲的主动性不是表面效果而已。

◎中卷：

答东说念主论学书—知行合一：众东说念主皆认为“尽心知性”与“存心养性”，“夭”与“寿”，“心”与“理”，“知”与“行”乃两件事情，事实上哪有所谓二分呢；就是因为弄错了，才会致使天下人言啧啧。

答周说念历本—在事上磨练：“格物”是“致知”工夫。

答陆原静书—良知学说：良知一直处于“未发之中”，是一种“已发”、“未发”相互牵动的状态。

答欧阳崇一—万物皆备于我心：知行骨子，当“心”诚晴朗则能照见照万物。

答罗整庵少宰书—正心至心：学者日常用功的格物表面。总得来说是阐扬：阳明功夫不只停留在心的内求，同期也强调外皮的斗殴思索。

答聂文蔚—东说念主即天地之心：总的来说是阐扬：良知，当他晴朗真诚时，东说念主就体会良知作为骨子的事实；而明了并实践“致良知”的东说念主，自然能明辨善恶，“视东说念主犹己，视国犹家”，如此能自然关注到天地万物，物与我融为一体。

训蒙卤莽示教读刘伯颂等—贵在诱导：用礼节来诱导孩童，培养他们的善心，让化内心愉悦的学习。

教约—神而明之：学习表率的展示。

◎下卷：

陈九川录—戒慎怯生生在心念：身、心、意、知、物只是一件事情而已。

黄直录—阳明四句教：阳明强调“至心”、“正心”、“格物”之间的关系。

黄修易录—生之谓性：当恶念、欲念去除，良知骨子自然显现。这样的骨子显现不须刻意

黄省曾录—良知是造化的精灵：“致良知”应该是活活泼泼物我两忘、表里无别。

此篇终末，阳明对四句教有详细的原文论说。

终末，再次推选此书给可爱阳明学问，且欲斗殴但不解其理的初学之东说念主。

苏子媖　国立清华大学　住宿书院导师　玄学新媒体　共同创办东说念主

 

《上卷》

——《传习录》上卷是王阳明讲学的语录，由徐爱、陆澄和薛侃所辑并经王阳明本东说念主审阅而成，主要讲解了知行合一、心即理、心外格外、心外无物、意之所在即为物、格物是至心的功夫等不雅点。

徐爱录：心即是理

徐爱（1488—1517年），字曰仁，号横山，浙江余杭东说念主，是王阳明最早的入室弟子之一，亦然王守仁的妹夫。徐爱是一个典型的内圣型东说念主才，可以说是阳明的“颜回”。正德七年（1512年）徐爱开首陆续记录先生论学的谈话，并编纂成本。但徐爱英年早逝，长年三十一岁。他生前一直欲望为王阳明出《传习录》，后钱洪德完成其遗志。

◎徐爱序文

原典

先生于《大学》“格物”诸说，悉以旧本为正，盖先儒所谓误本者也。爱始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎“百世以俟圣东说念主而不惑”者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。东说念主见其少时豪放不羁，又尝泛滥于词翰，出入二氏之学。骤闻是说，皆目以为革新好奇，漫不省究。不知先生居夷三载，处困养静，精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。

爱早晚炙门下，但见先生之说念，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之正人，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬，或先怀忽易忿激之心，而遽欲于立谈之间，传闻之说，臆断悬度，如之何其可得也！从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二。见其雌雄骊黄，而弃其所谓沉者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同道，相与考正之，庶无负先生之教云。

门东说念主徐爱书。以下门东说念主徐爱录。

译文

先生对于《大学》中“格物”等多样说法，都是以“旧本”为准，即程颢、程颐和朱熹所说的有许多过错的阿谁版块。我刚听说时非常吃惊，进而有点怀疑，自后，我用逸待劳，相互比较分析，又向先生本东说念主请问。经先生用心赐教，我才明白先生的学说如同水性缺乏、火性燥热一样，绝对是《中庸》中所说的，即使百代之后圣东说念主出现也不会怀疑的真理。先生天资颖慧，但是和善可亲，为东说念主坦诚，平素不修边幅。早年，先素性格豪放象征，曾热衷于赋诗作文，并日常深入研究佛、说念两家的经典之作。是以，时东说念主初听他的主张，都《自认为是异端邪说，不予深入研究。但是他们不知说念，在贬居贵州场的三年中，先生处困养静，唯精唯一的工夫，已入圣贤之列，达到洋洋洒洒之田地。

我有幸频繁接受先生的教诲，才知先生求的“说念”，斗殴到它好像很容易，但忖思仰望它又愈见其高明；表面看好像很浅薄，然而探讨起来，又是那么精湛；学习掌合手的时候好像就在咫尺，然而发现完善起来又是那么无尽头。扈从先生十多年来，竟然莫得能判辨先生思惟的精髓。现在的学者，有的仅与先生有一面之交，有的从未听过先生的教诲，有的先入为主地怀有轻蔑、愤怒而高昂的情绪，没谈上几句就急于根据传闻臆说，妄加揣度，这样岂肯信得过判辨先生的学说呢！扈从先生的学生们，凝听先生的教诲，频繁是学到的少而遗漏的多，如同相马时，只看到了马的雌雄黑黄而忽略了沉马特征。因此，我把平时听到的教诲全部记录下来，暗里里给同学们看，相互考核校阅，以不负先生的谆谆教诲。

学生徐爱书。以下内容为门东说念主徐爱录。

解读

这段是全文之开篇，相当于徐爱录的前言。在此，徐爱除了先容王阳明及其学说的概貌之外，还详细记叙东说念主们对王阳明学的立场。由于莫得深入解研究，东说念主们“臆断悬度”，徐爱经过仔细分析，才了解到先生之说念是多么博大精湛。这说明在未深入了解之前就放松下论断，往往会陷入误区。

◎亲民与新民

原典

爱问：“‘在亲民’，朱子谓当作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本作‘亲民’，亦有所据否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’，是改过之民，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对。然非‘亲’字义。底下‘治国平天下’处皆于‘新’字无发明。如云‘正人贤其贤而亲其亲，小东说念主乐其乐而利其利’、‘如保小儿’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹《孟子》‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒敬敷五教是以亲之也。《尧典》‘克明峻德’即是‘明明德’。以‘亲九族’至‘平章协和’即是‘亲民’，即是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’即是‘明明德’，‘安百姓’即是‘亲民’。说‘亲民’即是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”

译文

徐爱问：“‘在亲民’，朱熹说当作念‘新民’判辨。书背面‘作新民’一文似乎也有这方面的把柄。先生却认为宜当听从旧本的‘作新民’，也有什么把柄吗？”

先生说：“‘作新民’中的‘新’字，是改过之民的有趣，也就是自我更新，和‘在新民’的‘新’不同，‘作新民’怎样能作为‘在新民’的根据？ ‘作’与‘亲’相对应，但不是‘新’的有趣。底下‘治国平天下’等处，对于‘新’字都毫无阐发，如‘正人贤其贤而亲其亲，小东说念主乐其乐而利其利’、‘如保小儿’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母’等，这些都是‘新’的有趣。‘亲民’就像《孟子》中说的‘亲亲仁民’，亲就是平和的有趣。百姓抵抗和，舜就让契担任司徒，敬敷五教让他们相互亲近。《尧典》中说的‘克明峻德’就是‘明明德’，以‘亲九族’到‘平章协和’就是‘亲民’，就是‘明明德于天下’。又如孔子说‘修己以安百姓’，‘修己’即是‘明明德’，‘安百姓’即是‘亲民’，说亲民即是兼有教养的有趣，说新民便合计有趣偏了。”

二好均读为hào，动词，喜好。所好：喜好的东西。所恶恶之：二恶均读为wù，动词

解读

《大学》首章“大学之说念，在明明德，在亲民，在止于至善”，朱熹把“亲民”的“亲”改作“新”。王阳明认为应该纳降《大学》古本，“亲”字不可改。新民与亲民，可视作儒者对精英与平民关系的两种模式的想像。新民取从上至下之姿态，偏于教化，发蒙，改造人人，鲁迅鞭笞国民性之大叫就是如此；新民反之，从下到上，驯顺共同体既有之历史文化传统和一般人人的需求与愿景。孔孟的仁学与仁致，其中枢都是“爱东说念主”、“亲民”。对他东说念主之爱即为仁，包含了义、智、礼、信；对人人之亲即为仁政，包含了教化养育之意，但皆为一元政治。王守仁的见解显着更合于孔孟之说念。

◎至善是心之骨子

原典

爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾？”

先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外也。至善是心之骨子。只是“明明德”到“至精至一”处即是。然亦未始离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫东说念主欲之私’者得之。”

爱问：“至善只求诸心，恐于天下意义有不可尽？”

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

译文

徐爱问说念：“《大学》之中‘知止而后有定’，朱熹认为是指事事物物都有定理，这好像与您的看法不一致？”

先生说：“从事事物物上去探求至善，是在骨子之外。至善是属内心骨子的。只是彰显东说念主东说念主本有的内心的光明德行到了至精的地步便能作念到至善。然也莫得离开事物。这个注所说的‘穷尽天理，不带一点一毫的私欲’，说对了。”

徐爱又问：“至善只从心中寻求，或者不可穷尽天下整个的意义呀？”

先生说说念：“心即理。天下那里有心外之事，心外之理呢？”

解读

王阳明的至善论认为，孟子从本源上说性善、荀子从短处上说性恶，但是对于这两者都不执着。他认为：性，一而已。这样就把天地之性和气质之性打并为一。他也接纳了宋儒的理气说，不过重心是放在心之所发处。

◎求孝说念于内

原典

爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察。”

先生叹曰：“此说之蔽久矣，岂一语所能悟！今姑就所问者言之：且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理：都只在此心，心即理也。此心忘我欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父即是孝，发之事君即是忠，发之交友、治民即是信与仁。只在此心去东说念主欲、存天理上用功即是。”

爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许叫多节目，不亦须雅致否？”

先生曰：“如何不雅致？只是有个头脑。只是就此心去东说念主欲、存天理上雅致。就如雅致冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫东说念主欲间杂；雅致夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫东说念主欲间杂；只是雅致得此心。此心若无东说念主欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然忖思父母的寒，便自要求去个温的道理；夏时自然忖思父母的热，便自要求个清的道理，这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心即是根，许多条件即是枝桠。须先有根，然后有枝桠。不是先寻了枝桠，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有好奇者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个好奇作念根，便自然如此。”

译文

徐爱说：“像事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，当中有许多理在，恐怕不可不细察。”

先生惊奇地说：“众东说念主被这种不雅点蒙蔽很深化，不是一两句话就能使东说念主们清醒的。现仅就你的问题来谈一谈。比如事父，不是从父亲那里求得孝的道理；事君，不是从君主那里求得忠的道理；交友、治理百姓，不是从一又友和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁在各自心中。心即理。莫得被私欲迷惑的心，就是天理，不用到心外强加点点滴滴。以这颗圣洁忘我的心，去作念任何事都是天理，事父便孝，君则忠，交友则信，治民则仁。是以只须在心上修习，去私欲、存天理就行了。”

徐爱说：“听了先生这番话，我合计获益匪浅。但以前的旧说仍然纠缠于胸心思中，莫得完全去除。举例事父，那些嘘寒问暖、早晚请安的细节，不也需要雅致吗？”

先生说：“岂肯不雅致？但要分清主次，在我方心中去私欲、存天理的前提下去雅致。比如讲究冬温，只须是尽心去尽考，生怕有个私心杂念去作念；讲究夏清，也只是要尽心之孝，生怕有一点一毫的私欲夹杂。是以凡事讲究就是要讲究内心的圣洁。如果己心莫得私欲，天理至纯，是颗诚笃贡献父母的心，冬天自然会猜想为父母防寒，会主动去掌合手御寒的技巧；夏天自然会猜想为父母消暑，会主动去掌合手消暑的技巧。防寒消暑正是孝心的走漏，但这颗孝心必是至诚至敬的。有了这诚孝的心，就好比有了压根，比如树木，心为根，许多的事情为枝桠，有根才有枝桠，不是先寻枝桠，然后去种根。《礼记》上说：‘有好奇的孝子，一定有和气；有和气的东说念主，一定有愉悦的感情和脸色；有愉悦感情和脸色的东说念主，一定有娇媚的状貌。’必须有好奇之心作为压根，便自然会这样了。”

解读

依据朱子以天理统辖东说念主心的思绪，问题的症结在于让每个东说念主都通晓孝说念。而王阳明的孝说念不雅，充分强调了东说念主的说念德主体性品格，深信了东说念主的目田自觉的存在本质。它把东说念主从外皮的本本主义理学镣铐中解放出来，从新指向东说念主的内心，使东说念主容身于自身的“良知”建立我方的孝说念。

◎此心纯乎天理之极

原典

郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极即是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”

朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜？须求个是当，方是至善。是以有学问思辨之功。”

先生曰：“若只是温凊之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨？唯于温凊时，也只须此心纯乎天理之极；奉养时，也只须此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于豪厘沉之缪。是以虽在圣东说念主，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养得仪节是当，亦可谓之至善矣。”

爱于是日又有省。

译文

郑朝朔问：“至善也必须从事物上探求吗？”

先生曰：“己心纯为天理就是至善。怎样从外物上探求呢？你且说几件望望。”

朝朔曰：“比方贡献父母，怎样才能御寒避暑，怎样才能奉养正恰，这是必须有个标准的，符合标准了才是至善。是以需要学问思辨去真切标准。”

先生说：“假若贡献父母只雅致御寒避暑和奉养正恰，可以一天两天就讲完了，那里用得着学问思辨？侍奉父母双亲时只须内心纯于天理。这不是什么学问思辨的事，否则一字之差谬于沉。是以即使是圣东说念主，都要加上内心要精纯一致的训条。倘若认为把那些礼节雅致得稳健了就是至善，那么，现在请些戏子来扮些得当的仪节，也可说是至善了。”

我（徐爱）在这天又有所省悟。

解读

王阳明认为，至善是心之骨子。骨子即压根。至善是心的压根。求至善，一定要“此心纯乎天理之极”，讲究的是内心的修持，如果只是像戏子那样在仪节上求得适当，就不可叫作念至善。

◎知行合一

原典

爱因未会先生“知行合一”之训，与宗贤、唯贤往复申辩，未能决。以问于先生。

先生曰：“试举看”。

爱曰：“如今东说念主尽有知得父当孝、兄当弟者，却不可孝、不可弟。即是知与行分明是两件。”

先生曰：“此已被私欲阻拦，不是知行的骨子了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣贤教东说念主知行，正是要复那骨子，不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行与东说念主看，说‘如好好色’，‘如恶衰落’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了；不是见了后立个心去好。闻衰落属知，恶衰落属行。只闻那衰落时已自恶了；不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞东说念主虽见衰落在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某东说念主知孝，某东说念主知弟。必是其东说念主已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了：知行如何分得开？此即是知行的骨子不曾有私意阻拦的。圣东说念主教东说念主，必要是如此，方可谓之知。否则，只是不曾知。此却是多么紧切真实的工夫！如今苦苦定要说知行作念两个，是什么意？某要说作念一个是什么意？若不知立言宗旨。只管说一个两个亦有何用？”

译文

徐爱由于没听到先生说知行合一的讲谈，与宗贤和唯贤再三谈论，不可取得一致的意见。于是向先生请问。

先生说：“不妨举个例子听听。”

徐爱说：“现在东说念主都知说念孝父敬兄的道理，行动上却不可贡献。可见知与行分明是两码事。”

先生说：“这种情况就是已被私欲阻拦了，不属知行的骨子。莫得知而不行的事。知行不行，是因为不符合圣东说念主所教导的知行。圣贤教东说念主知和行，正是要恢复兴本的知与行，并非纯粹地告诉怎去知与行便了事。是以《大学》指出真知真行给东说念主看，说可爱好的颜料，厌恶恶的坏臭。看见好的颜料属知，可爱好的颜料属行。看见了好的颜料时，心里便已合计喜好了；不是见了以后，另外再起个情意去厌恶它。一个东说念主如困鼻塞，就是发现衰落在跟前，鼻子莫得闻到，压根不会特别厌烦了。这只是因为不知臭。这就好像说某东说念主知孝知悌。再如知痛，绝对是他我方痛了，才知痛。知寒，绝对是我方合计爽快。知饥，绝对是我方肚子饥饿了。知行怎样分得开呢？这即是知行的骨子。不曾被私意阻拦过的。圣东说念主教东说念主，一定要这样，才可以说是知了，否则，都是不曾知。这都是多么重要的工夫呀。如今，非要把知行说成是两回事，是什么宅心呀？我要把知行说成是一趟事，是什么宅心？若不懂得我立言的宗旨，只管说一码事两码事，又有什么用呢？”

解读

明武宗正德三年，王未仁在贵阳文雅书院讲学，首次提倡知行合一说。“知行合一”正是王阳明心学的玄学命题之一。此段中，先生为解学生之惑，举出两例来说明必应知行合一。王守仁的知行合一说主要针对朱学而发，与朱熹的思惟对立。他反对程朱理学的知先行后说以及由此而形成的重知轻行、“徒悬空口耳讲说”的学风。程朱理学包括陆九渊都主张“知先行后”，将知行分为两截，认为必先了解知然后才能实践行。王守仁提倡知行合一正是为了救朱学之偏。

◎行是知的工夫

原典

爱曰：“古东说念主说知行作念两个，亦是要东说念主见个分晓，一行作念知的功夫，一行作念行的功夫，即功夫始有着落。”

先生曰：“此却失了古东说念主宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古东说念主是以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种东说念主，懵懵懂懂的任意去作念，全不解思唯省检，也只是个冥行妄作，是以必说个知，方才行得是。又有一种东说念主，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯真实躬行，也只是个揣摸影响，是以必说一个行，方才知得真。此是古东说念主不得已补阙拾得的讲话。若见得这个意时，即一言而足。今东说念主却就将知行分作两件去作念。以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习谈论作念知的工夫，待知得真了，方去作念行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是微恙痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行骨子原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲讲话。”

译文

徐爱说：“古东说念主把知行说成两回事，也只是让东说念主弄个明白。一边作念相识的工夫，一边作念实践的工夫，这样工夫才能落到实处。”

先生说：“这样作念就丢失了古东说念主的宗旨了。我曾说知是行的主意，行是知的工夫。知是行的启动，行是知的驱散。如果深谙知行之理，若说知，行己自由其中了；若说行，知也自由其中了。古东说念主之是以分开说，是因为有一种东说念主，糊里糊涂去作念，全然不睬解这样作念的原因和道理，也只是冥行妄作。是以说，有了贯通，然后才有行动。还有一种东说念主，异想天开，只会空想，全然不肯亲自行动，也只是靠主不雅猜测；因此你必须跟他讲行的道理，他才能知得正确。这是古东说念主不得已，补阙拾得的说法。如果相识到了这一点，说一下就明白了。现今的东说念主非要把知行分为两件事去作念，认为是先知后行。因此，我就先去讲习谈论作念知的工夫，等知得真切，再去作念行的工夫。是以一辈子不可行，也不知。这不是我杜撰的，知行骨子，本来就是这样。即使把两个分开说也无妨，仍然是一趟事。如果没领会知行合一的宗旨，即便说是一个，又有什么用呢？只能是胡扯欲望。”

解读

在这段对话里，王阳明将“知”与“行”表述为在空间上共居，在时间上并存的矛盾统一体中不可片晌分离的两个方面，将“知行”关系从骨子与工夫相统的一角度作了解读。骨子既是工夫的前提，又是方针，骨子“范导”着工夫，使工夫显得有价值和有趣，骨子则在工夫的作用下完毕其由可能向现实的升沉。这使他的“知行合一”学说信得过完毕了对前东说念主的超越。

◎格物致知，止于至善

原典

爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用劲处；但与朱子‘格物’之训，思之终不可合。”

先生曰：“格物是止至善之功。既知至善即知格物矣。”

爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约’，《孟子》之‘尽心知性’，皆有所把柄，以是未能释然。”

先生曰：“子夏笃信圣东说念主。曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝茍从？精一、博约、尽心本自与吾说吻合，但未之思耳。朱子格物之训，难免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心，知性，知天是生知安行事，存心，养性，事天是学知利行事，夭寿不贰，修身以俟是困知勉行事。朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去作念生知安行事，如何作念得！”

译文

telegram 偷拍

徐爱问：“昨天闻听先生‘止至善’的教导，我感到已经有用功的标的了。但是，我绐终合计您的见解和朱熹对‘格物’面探求事物的道理、法例”的讲解无法达到一致。”

先生说：“格物正是止至善之工夫。既然明白至善，也就明白了格物。”

徐爱说：“昨天用先生的不雅点推究朱熹的‘格物’（探求事物的道理、法例）学说，看起来也大致上判辨了。但朱熹的训导里，有《尚书》中的‘精一’（说念德修养的精粹纯一），《论语》中的‘博约’（文章内容广博，言简意明），《孟子》中的‘尽心知性’（充分阐明心中的良知良能，相识东说念主性，不违“天命）”，都有把柄，因此我内心不可释然。”

先生说：“子夏笃信圣东说念主，曾子却会求之于我方，笃信虽然好，然后不如反求于我方来得得当。现在既然心里莫得搞清楚，怎样可以支执守旧，而不去探求真理呢？就像朱子本来亦然尊重笃信程子的，但朱子对程子学说里不可符合我方内心的，却不会去茍从。‘精一博约尽心’，本来就与我的学说相吻合，只是你莫得认真思考罢了。朱子格物（探求事物的道理、法例）的训条，难免有些望文生义，并不是四书的同意。精是一的功，博是约之功，说到仁，就已经明了知行合一说法，这些一句话就可以说通。‘尽心知性知天’是‘生知安行’的东说念主能够作念的事；‘存心养性事天’是‘学知利行’的东说念主能够作念的事；‘夭寿不贰，修身以俟’是‘困知勉行’的东说念主能够作念的事。朱熹对‘格物’（探求事物的道理、法例）判辨过错，只为倒看了此是于他把前后因果关系看倒置了，认为‘尽心知性’是‘格物知至’，要求初学者去为‘生知安行’的事，如何能为之！”

解读

王阳明强调“致良知”，应置于格物之前，他认为这是儒家《大学》的压根，或者说是压根的学问。不可致良知，格物何用？又如何能意诚而心正？如何能达到修、都、治、平？

◎尽心即是尽性

原典

爱问：“‘尽心知性’何以为‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。‘唯天下至诚为能尽其性，知天地之化育。’存心者，心有未尽也。知天如知州、知事之知，是我方分上事，己与天为一。事天如子之事父，臣之事君，须是恭敬夤缘，然后能无失，尚与天为二。此即是圣贤之别。至于‘夭寿不贰其心’，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了，只去修身以俟命，见得穷通夭寿有个命在，我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在眼前；俟命即是未曾碰面，在此等候相似。此即是初学立心之始，有困勉的意在。今却倒作念了，是以使学者无下手处。”

译文

徐爱问：“‘尽心知性’怎样会是‘生知安行’的东说念主才能够作念的事呢？”

先生说：“性是心的骨子，天是性的根原。尽心也就是尽性。《中庸》上说：‘只晴天下最虔敬的 东说念主才能彻底地阐明东说念主性，知说念天地万物的变化发展，所谓‘存心’，就是莫得‘尽心’。‘知天’中的‘知’就像知州、知府中的‘知’，州官、县官对于州县的理是他们天职的事，东说念主真切天埋也应当是自然则然的事，通晓天理就是已经与天东说念主合为一体。‘事天’就是还莫得与天合二为，这就是圣东说念主和贤东说念主的区别。至于‘夭寿不贰’，它是训导东说念主们一心向善，不可因环境优劣或寿命长短而把为善的心改变了。知说念穷困通晓、寿命长短都由上天注定，是以咱们也不必因此而动摇了行善的心。‘事天’虽然与天是两回事，但自已已有个天在眼前；待命，即是未曾碰面，在此等候的有趣。这即是初学的东说念主立心的开首，有个勉励的有趣。现在呢却倒过来作念，是以让初学的东说念主感到无从下手。”

解读

这一段是王阳明把“尽心知性”、“存心养性”、“夭寿不贰，修身以俟”三者的次序完全倒置过来，这绝不只是是出乎解经的角度，更重要的是对“心本论”的自我诠释。

◎身之操纵即是心

原典

爱曰：“昨闻先生之教，亦影影见得功夫须是如此，今闻此说，益无可疑。爱昨晓思格物的物字，即是事字，皆从心上说。”

先生曰：“然。身之操纵即是心，心之所发即是意，意之骨子即是知，意之所在即是物。如意在于事亲，即事亲即是一物；意在于事君，即事君即是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物即是一物；意在于视听言动，即视听言动即是一物。是以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物’，《大学》‘明明德’之功，只是个至心，至心之功，只是个格物。”

译文

徐爱说：“昨天听闻先生的教导，我也依稀合计工夫理当如此。现在听先生一说，更加莫得疑问了。昨天黎明我这样想，‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是从心上来说的。”

先生说：“说得好。身的操纵就是心，心之触发就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。譬如，意在事亲上，那么事亲就是一物；意在事君上，那么事君就是一物；意在仁民爱物上，仁民爱物即是一物；意在视听言行上，那么视听言行即是一物。是以我说莫得心外之理，无心外之物。《中庸》上说‘不诚无物’，《大学》中的‘明明德’只是一个至心，至心的工夫，只是一个格物。”

解读

王阳明认为，“性是心之体，天是性之原。”天示意性的本然性和终极性，在内不在外，并不是如同朱子所说的由禀受外皮的天理而成性、性外别有天之意。他强烈反对说念德骨子的外皮性和在事物中求至善的格物不雅，认为那是“析心与理为二”。他用“心”比方，教学生仿效先圣的思惟，必须从自心中反不雅得自性圣哲，不随境，不攀高，使五官出五门而于诸外境不染不着，当下即是“良知”。

◎去其心之不正

原典

先生又曰：‘格物，如孟子‘大东说念主格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其骨子之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。天理即是‘明德’，穷理即是‘明明德’。’

译文

先生又说：“‘格物’的‘格’有如孟子所谓的‘大东说念主格君心’的‘格’，是去掉不正心术，用来保全骨子的纯正。一朝挑升念产生，就要去掉其中的邪念，以保尽心体的纯正，也就时常时处处都要存养天理，即穷尽天理。‘天理’即‘明德’，‘穷理’即‘明明德’。’

解读

与朱熹把“格物”判辨为研究和傍观外物的有趣相反，王阳明把“格”解释为“正”，亦即是纠正的有趣，而“物”则界说为“意念”，因为“意之所在即是物”。因而，“格物”就是要东说念主纠正意念的不正，克服内心的非说念德相识，从而复兴其骨子的至善或“良知”。

◎知是心之骨子

原典

又曰：“知是心之骨子。心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见稚拙入井自然知同情，此即是良知，不假外求。若良知之发，更忘我意进击，即所谓‘充其同情之心，而仁不可胜用矣’。然在常东说念主，不可忘我意进击，是以须用致知、格物之功胜私复理。即心之“良知”更无进击，得以充塞流行，即是致其知。知致则意诚。”

译文

先生又说：“知是心的本源，心自然能知。看见父母自然知说念孝顺，看见兄长自然知说念恭敬，看见小孩落井自然有同情之心。这即是良知，不借助于外界去求得。如果良知生发开来，又忘我欲迷惑，正是《孟子ž尽心上》所谓‘充其同情之心，而仁不可胜用矣’。但是作为一般东说念主不可能莫得私心阻碍，是以就需要用‘致知’‘格物’的工夫，慑服私心复兴天理。如此，东说念主心的良知就再无什么进击了，得到充分的发扬流传，这就是致良知。能致其知定可诚其意。”

解读

王阳明此时已走漏致良知思惟，但是还莫得把其作为其思惟说教的干线，而且此时的良知照旧为了至心，是效用于至心的的一种工夫，此时阳明的思惟还处于“至心格物之教”的阶段。

◎“礼”即是“理”

原典

爱问：“先生以博文为约礼功夫，沉吟之，未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见，可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之理；只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处繁荣贫贱时，就在处繁荣贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处否则。随他发见处，即就那上头学个存天理。这即是博学之于文，即是约礼的功夫。博文即是惟精，约礼即是唯独。”

译文

徐爱问：“先生说‘博文’为‘约礼’之工夫，我思虑再三终不可解，请先生昭示。”

先生说：“‘礼’即‘理’。‘理’显示可见的为‘文’，‘文’隐微不可见的为‘理’，底本是一物。‘约礼’仅要己心完全是一个天理。要内收只存天理，就需要在发现理上用功。比如走漏在侍奉双亲上，就在侍奉双亲上学习存养天理；走漏在辅佐帝王上，就在辅佐帝王上学习存养天理；走漏在身处繁荣贫贱时，就在繁荣贫贱上学习存养天理；走漏在身处患难、陷入夷狄之邦时，就在患难夷中、夷狄之邦学习存养天理。至于其他的作止语默亦然一样，随发现处存天理，这就是‘博学之于文’，就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘唯精’，就是要日常地在万事万物上学习存养天理的办法，其方针就是要求得至精至纯。‘约礼’就是‘唯一’，就是用礼的精神来约束东说念主的思惟以达到与天理的统一，就是天理只须一个。”

解读

在儒家文化中，“博文”本指的是对史籍与历史的学习，“约礼”本指的是礼节与说念德的实践，一向被看作念是两种不同的活动。王阳明则认为，博文的确是指对经典的学习，但经典自身即是天理的走漏，因此学文仍然是学习天理。在王阳明看来，礼就是理，天理的有趣。文和礼难舍难分。文就是事情，礼就是事情上存在的道理。博文约礼就是日常地经历事情，得到唯一的道理。博文和约礼是一物，如同知与行是一物。

◎天理东说念主欲不独立

原典

爱问：“‘说念心常为孤苦之主，而东说念主心每听命。’以先生‘精一’之训推之，此语似有弊”

先生曰：“然。心一也，未杂于东说念主，谓之‘说念心’。杂以东说念主伪，谓之东说念主心。东说念主心之得其正者即说念心，说念心之矢其正者即东说念主心，初非有二心也。程子谓‘东说念主心即东说念主欲，说念心即天理’。语若分析，而意实得之。今曰‘说念心为生，而东说念主心听命’，是二心也。天理东说念主欲不独立，安有天理为主，东说念主欲又从而听命者？”

译文

徐爱问：“《朱熹章句ž序》中‘说念心常为孤苦之主，而东说念主心每听命’，若以先生精一的教训推演，此话似乎欠妥当。”

先生说：“正是。心亦一个心。莫得夹杂东说念主为因素的称说念心，夹杂东说念主为因素的称东说念主心。东说念主心正了就是说念心，说念心率先是东说念主心。率先不是东说念主有二心，程子说东说念主心就是私欲，说念心就是天理。这话要分析起来，好像把说念心东说念主心分离开来，但他的有趣现实上是一体的。而朱熹说：‘说念心是操纵，东说念主心听从它的命令。’这就成为两个心了。天理私欲不全部存在，哪有天里为主，私欲又听命于天理的呢？”

解读

王阳明认为，朱熹把东说念主心与说念心看作念体用关系是不正确的。在他看来，说念心或骨子之心是至善的，说念心无东说念主伪之杂，出于天理之公，而一朝杂以东说念主伪，即是东说念主心，而东说念主心就是东说念主欲，是同天理不可独立的。因此，东说念主心不是本心，说念心与东说念主欲之心不可是体用关系。

◎虚文胜而实行衰

原典

爱问文中子、韩退之。

先生曰：“退之，文东说念主之雄耳；文中子贤儒也。后东说念主徒以文词之故，推尊退之。其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失？”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何”？

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明说念；拟经，纯若为名。”

先生曰：“著述以明说念，亦何所模仿？”

曰：“孔子删述《六经》，以明说念也。”

先生曰：“然则拟经独非模仿孔子乎？”

爱曰：“著述即于说念有所发明；拟经，似徒拟其迹，恐于说念无补。”

先生曰：“子以明说念者，使其反仆还淳而见诸行事之实乎？抑将好意思其言辞而徒以于世也？天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使说念明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。自伏义画卦，至于文王、周公，其间言《易》，如《连山》、《归藏》之属、纷纷籍籍，不知其几，《易》说念大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为唯此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》皆然。《书》自《典》、《谟》以后，《诗》自二南以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其书；所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，唯简之而不得。使天下务去其文以求其实，非以文教之也。春秋以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不对焚《六经》。若其时志在明说念，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不可去。只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子其时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣东说念主复起，不可易也。天下是以不治，只因文盛实衰，东说念主出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之明智，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反仆还淳之行，是皆著述有以启之。”

译文

徐爱请先生比较一下王通和韩愈两个东说念主。

先生说：“韩愈是文东说念主中的英才，王通是一位贤能大儒。后东说念主只是因为文章诗词的缘故，就十分推崇韩愈，其实韩愈比王通差得达。”

徐爱问说念：“为什么王通有模拟经籍的过错？”

先生说：“拟经恐怕也不可全部否认，你先说说后代世儒者写稿的东西与拟经比起来怎样样？”

徐爱说：“后世儒者的编著不是莫得求名之意，但明说念是最终方针。而拟经完全是为了求名。”

先生说：“著书讲经以阐扬圣说念，仿效的又是什么呢？”

徐爱说：“仿效孔子调动《六经》，以阐扬圣说念。”

先生说：“既然如此，模拟经籍不就是仿效孔子吗？”

徐爱说：“编著须对说念有所发明阐释，模拟经籍仿佛只是仿照经籍的形式，或者于明说念无补。”

先生说：“你所谓的明说念，是指洗尽铅华，使说念在平常生活中落实呢？照旧指华而不实，借此哗众取竉呢？天下错杂，主要是因为重虚文、轻实行。假如说念明于天下了，那么《六经》不必著述。删省编著《六经》，孔子是不得已而为之呀。自从伏义演卦，至文公王、周公，其中论《易》的如《连山》、《归藏》等著述纷纷繁复，种类罪孽繁重，《易》说念因此乱作一团。孔子发现天下一天天盛行文饰之风，为如此蔓延只会目无法纪，是以模仿文王、周公对于《易》的讲解，觉着只好他们的主张才把合手了《易》的宗旨。于是那些纷烦闷扰的学说都废掉了，天下对于《易经》的说法开首归一。《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》亦然这样。《尚书》自《典》、《谟》以后，《诗经》自《周南》之后，如《九丘》、《八索》，许多淫邪妖冶之句，达成百上千篇。《礼》、《乐》表面下的物数，到这时亦然不可胜数，孔子都删省削减，然后编著归正，自然后其说法才终止。在《书》、《诗》、《礼》、《乐》之中，孔子何尝加过一句饱和的话呢？现今《礼记》中的解释之词，大多是自后的儒生我方望文生义硬凑的，不再是孔子其时所编著的底本了。至于《春秋》虽然人人也说是孔子编著了，现实上是鲁国的旧史旧文，东说念主们说孔子写，其实写的就是旧史旧文，东说念主们说孔子削减过，其实就是把错乱词语的东西削减掉了，是有减而无增。孔子编著《六经》，是发怵错乱词语的文章搅乱了天下，是以只须简易些，使天下东说念主从此务必去掉丽都的文饰而追求文章的实质内容，并不是以文教导东说念主们。春秋之后，繁文更增多了，天下更加混乱了。秦始皇焚书得罪天下，是因为他出于一己之私意，加上又焚了《六经》，如果其时他志向只在于明说念的话，把那些反经叛理的书全点火掉，这也正暗合了孔子删省削减再编著的有趣。

从秦汉以来，文辞丽都的风俗又一天天兴盛起来了，要想彻底废止压根不可能了。只得效仿孔子的作念法，对那些与《六经》的阐释相接近的进行宣传奖赏，那么其他的怪理悖论也就逐渐消失了。我不知说念文中子王通当初模拟经籍是何意图，但我体会到他的作念法有可取之处。我认为，即便圣东说念主更生，亦然不会否认这种不雅点的。天下之是以混乱不胜，是因为丽都的文饰兴盛，而求实之风衰败。东说念主们畅所欲为，争奇斗异，以迷惑平庸取得功名，这只会稠浊东说念主们的视听，蒙蔽众东说念主的耳目，使天下东说念主贵重丽都，争相追求文饰，以求在社会上出名，而不再懂得还有贵重真实、洗尽铅华的切行。这些都是那些著书立说的东说念主所导致的。”

解读

这场对话篇幅很长，师徒从对韩愈和王通的评价开首，开端并未说明什么大道理。但由此过渡到上文所说的“心即是理”，理明则心正。那么如何才能明这个“理”（说念）呢？于是，王守仁借由对王、韩二东说念主的评判，进一步阐扬“理”是心之骨子，“文”是显现于外的形骸，用文辞教化天下，例必使东说念主捐本逐末，忘却天理，失去本心。

◎务本尚实，返朴还淳

原典

爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》曾经，若无《左传》，恐亦难晓”。

先生曰：“《春秋》必待传而后明，是歇后私语矣，圣东说念主何苦为此艰深隐约之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何须削之？”

爱曰：“伊川亦云：‘传是案，经是断。’如书弑某君、伐某国，若不解其事，恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣东说念主作经之意。如书‘弑君’，即弑君即是罪，何须更问其弑君之详？征伐当自皇帝出，书‘伐国’，即伐国即是罪，何须更问其伐国之详？圣东说念主述《六经》，只是要正东说念主心，只是要存天理、去东说念主欲。于存天理、去东说念主欲之事，则尝言之。或因东说念主请问，各随重量而说，亦不肯多说念，恐东说念主专求之言语，故曰‘予欲难堪’。淌若一切纵东说念主欲、灭天理的事，又安肯详以示东说念主？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无说念桓、文之事者，是以后世无传焉。’此即是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，是以要知得许多计较阴谋，纯是一片功利的心，与圣东说念主作经的有趣正相反，如何忖思得通！”

因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”

又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也。’孟子云：‘尽信《书》不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事？而所述止此，圣东说念主之意可知矣。圣东说念主只是要删去繁文，后儒却只须添上。”

译文

徐爱说：“有些时候，著述是不可衰退的。比如《春秋》这本书，如果莫得《左传》作念解，恐怕众东说念主也难以读懂。”

先生说：“《春秋》必须有《左传》才能明白，这样，《春秋》不就成为歇后私语了。圣东说念主何苦写这些艰深隐约的词句呢？《左传》大多是《鲁史》的原文，如果《春秋》要凭藉《左传》才可读懂，那么，孔子又何须把《鲁史》调动成《春秋》呢？”

徐爱说：“程颐先生（东说念主称伊川先生）也认为，‘《传》是案，《经》是断。’比如，《春秋》上纪录弑某君、伐某国，如果不知说念事情的原委，或者也难以作念出确切的判断。”

先生说：“程颐先生的这不雅点，差未几亦然承袭后世儒的说法，莫得明白圣东说念主作念经的本意。比如写‘弑君’，弑君是罪状，何须去了解弑君的详细经过呢？诛讨的命令该皇帝发布，写‘伐国’，伐国就是罪，为什么去问征伐异国的详细情况？圣东说念主讲解《六经》，只是要纠正东说念主心，只是为了存养天理、去除私欲。对于存养天理、去东说念主除私欲的事，孔子曾经就说过。孔子常依据东说念主们的问题，对各自的进度与性质作念不同的回答。但他也不会说许多，恐怕东说念主们专门在语言上纠缠而忽略了学说的本质，是以怹对联贡说：‘我不想说什么了。’如果是些灭天理、纵东说念主欲的事，又怎样能够详细地给东说念主们看呢，这不是要滋长乱象、诱导奸恶吗！是以《孟子ž梁惠王上》讲说念：‘孔子的门生莫得纪录都桓公、晋文公的业绩的，是以他们杀伐征讨的事就莫得流传后世。’这就是孔门家法。世儒只讲究称霸诸侯的学问，因而他们要精通许多计较阴谋。这完全是一种功利心态，与圣东说念主写稿经籍的宗旨正好相反，是以伊川这话怎样说得通呢？”

先生因此惊奇地说：“不可通晓天理的东说念主，很难和他说清楚这事的！”

他接着说：“孔子曾说：‘吾犹及史之阙文也。’孟子说：‘尽信《书》不如无书。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《尚书》，即使是尧、舜、禹这四五百年间的历史，保留的不过几篇。除此之外，难说念是其中莫得别的事发生，而所著述却只是止此。圣东说念主的本意由此可知了。圣东说念主仅是剔除繁文，后儒却只须添上。”

解读

王阳明认为，治经旨在明说念正东说念主心，而后世注经解经者附加在儒家经典上头的大都浮词虚语，妨碍了东说念主们对经典同意的探乞降贯彻实行，违抗了治经读经的压根方针。他提倡治经的原则“敦本尚实，返朴还淳”，就是铲除浮词虚语，探求本意，扼制虚意焦躁之风，注重实行。

◎因时致治

原典

爱曰：“圣东说念主作经，只是要去东说念主欲，存天理。如五伯以下事，圣东说念主不欲详以示东说念主，则诚然矣。至如尧、舜以前事，如何略不稀罕？”

先生曰：“义、黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文华的景色，此即是太古之治，非后世可及。”

爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者。孔子何以删之？”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风俗益开，文华日胜，至于周末，虽欲变以夏、商之俗，已不可挽。况唐、虞乎！又况义、黄之世乎！然其治不同，其说念则一。孔子于尧、舜，则祖述之；于文、武，则宪章之。文、武之法，即是尧、舜之说念。但因时致治，其设施政令，已自不同，即夏、商工作，施之于周，已有不对。故‘周公思兼三王，其有不对，仰而思之，起早摸黑’。况太古之治，岂复能行？斯固圣东说念主之所可略也。”

又曰：“专事无为，不可如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不可如三王之一册于说念，而以功利之心行之，即是伯者以下工作。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”

又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。唯三代之治可行。然则世之论三代者，不解其本，而徒事其末，则亦不可复矣。”

译文

徐爱说：“圣东说念主着经，只是要去东说念主欲，存天理。像春秋五霸之后的事，圣东说念主不想详细地给东说念主们看，如实是这样的。那么，尧舜之前的事，为什么也那么笼统呢？”

先生说：“伏羲、黄帝的时间，发生的事情淡而少，能记下来流传的就更少了，这是可以想见的。其时世风浑厚，或者莫得丽都修辞、注重文饰的风俗，全是淳厚朴素、全无文华的社会景色。这就尢古的时间，非后世所能比较。”

徐爱说：“像《三坟》之类的书，也有流传下来的，为什么孔子也要删掉它呢？”

先生说：“即使有流传下来的，也因为世说念变化而不再稳健了。社会风俗日益绽开，文华日渐兴盛。到了周朝末年，就算想用夏商的风俗来改变，亦然不可挽回了。何况伏羲、黄帝时的世风呢？又何况炎黄朝代呢？各朝代治世的走漏不同，但导循的仍是一个说念。孔子模仿尧、舜和周文王、周武王。周文王、周武王时的轨制也就是尧、舜时的说念。只不过是因时而实施不同的政治。他们的设施政令，和其他时间自然不同，把夏、商的轨制政令实施于周朝，已经不对时宜。是以，周公想并采禹、汤、文王的举措，碰到不对适的地方，还需起早摸黑地深入研究。何况太古时的轨制政令，难说念还能实行吗？这正是孔子删略前代之事的原因。”

先生接着说：“专门从事无为自化，不可像禹、汤、文王那样因时机环境稳健而采取政治策略，而非要去实行邃古的风俗，这是释教、老庄的主张。根据时间的变化对社会进行治理，却不可像禹、汤、文王那样以说念为本，而以功利之心来实行，这正是五霸以后治世的情形。自后的世儒们诸多东说念主讲来讲去，其实只讲了个对于咫尺功名利褖的一些术。”

先生又说：“唐虞以上的太平之世，后世不可能复兴，不详不谈它可以。夏商周三代之后的治世方法，后世不可仿效，可以把它删除。只好夏商周三代之世的治世方法，是可以去借鋻实行的。然则，世上议论三代的东说念主，对三代治理天下的压根不着疼热，仅精明到一些细枝小节。如此一来，三代治理天下的方法也不可复兴了。”

解读

王阳明认为，治国的轨制要因时因地来制定，以使令顺人心，使之得到切实的贯彻执行。是以，因时政治，是巩固统辖的一个基本原则。但同期他又认为这只是形式上的不同，在本质上它们衔命的仍是一个说念。这个“说念”，即是存天理，灭东说念主欲，正东说念主心，致良知。只好不变这个“说念”，在政令轨制中体现这个“说念”，才可达到先王盛世之治。

◎事即说念，说念即事

原典

爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史，史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”

先生曰：“以事言谓之史；以说念言谓之经。事即说念，说念即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其说念同，安有所谓异！”

又曰：“《五经》亦只是史。史以明善恶，示训导：善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

译文

徐爱问：“朱熹讲解《六经》，把《春秋》作为史册，史册专门记事的。恐怕和《五经》的体例宗旨稍有出入。”

先生说：“记叙事的为史，记叙说念的为经。其实事即是说念，是以《春秋》亦然经，《五经》亦然史。《易》是伏羲氏时的史，《尚书》是尧、舜以后的史，《礼》、《乐》是三代时的史。他们记叙的事一样，记叙的说念栅一样，那里有所谓的不同呢？”

先生又说：“《五经》亦然史册，史就是辨明善恶以示教化。善可以用来教化，因而特别保存善的业绩让东说念主仿效；恶可以作为戒条，保存戒条删去具体的恶行，来根绝奸邪之东说念主模仿。”

解读

中国的学问中，大致以“经”与“史”两类最为重要。史册是用来记事的，而经籍则旨在说明道理，表率东说念主的行动。古代的训导是从“读经”开首的，就是说，训导本质上或者说占首位的并不是传授常识，而是表率行动。说到底，中国传统思惟学问是“经”、“史”不分的，史册记事的方针亦然为了说明道理，表率东说念主的行动。是以王阳明说：“以事这谓之史，以说念言谓之经。事即说念，说念即事。”因此他说《春秋》亦然经。

◎孔子删《诗经》

原典

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏东说念主欲于将萌否？”

先生曰：“圣东说念主作经，固无非是此意，然又不必泥着词句。”

爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创东说念主之逸志’，然否？”

先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’‘郑、卫之音，一火国之音也。’此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆是以资畅和平，涵泳德性，改俗迁风，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百萹之数。盖淫泆之词，平庸多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创东说念主之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”

译文

徐爱问：“保存善的业绩让后东说念主仿效，亦然存天理之本。删减恶行，保存戒条，亦然想将私欲扼制在萌芽阶段吗？”

先生说：“孔子作念《六经》，本来就是这个本意，但是也不必局限于词句，要掌合手其宗旨。”

徐爱又问：“恶可以作为戒条，保留戒条而省去事情经过，以根绝奸邪之东说念主模仿。然则，为什么《诗经》中不独不将‘郑风’和‘卫风’不详？先儒认为是‘恶者可以惩创东说念主之逸志’，是这样的吗？”

先生说：“现在的《诗经》已不是孔门编著的版块了。孔子说：‘禁绝郑国的音乐，郑国的音乐淫靡放荡。’孔子又说：‘厌恶郑国的音乐扯后腿了高明的音乐。’‘郑国、卫国的音乐是一火国音乐。’这是孔门家法。孔子所选择的三百篇，都是雅乐之作，都可在祭祀天地祖宗的局势和乡村郊庙中演奏，都是用来畅和平之气，涵泳心肠，改俗迁风，那里会有郑、卫之声呢？这是滋长淫风诱掖奸恶呀。这一定是秦代焚典坑儒之后，世儒望文生义，凑足三百篇的数量而加上去的。而淫邪之辞，平庸也可爱传播，如今街头里巷都是这样了。朱熹所谓的‘记录恶事可以惩责东说念主们贪快慰逸的思惟’，这话是因为想求孔子的真学说而得不到，不得已而说的言辞。”

解读

在这里，王阳明与学生谈论《诗经》。《诗经》底本并莫得名字，也不止三百零五篇。《史记孔子世家》里说：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼节。”孔子认为这三千余首诗中绝大部分都是垃圾，太芜俚，以致是不胜入方针东西，是以他对这些诗歌进行了调动，只是保留他认为称心的三百零五篇，编著成册教给他的弟子们学习，其时径直被称为《诗》或《诗三百》。

◎徐爱跋

原典

爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无东说念主头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小路，断港绝河矣。如说格物是至心的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，说念问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，唯精是唯一的工夫，诸如此类，始皆自封自高。其后思之既久，不觉洋洋得意。

译文

我（徐爱）因为受旧的学说（程朱学说）的影响较深，刚开首听到先生的教诲，实在有点惧怕不定，找不到头绪。自后听得时间深化，渐渐知说念躬身实践行，然后才开首信赖先生的学说是孔门的真传，其他的皆为歪路左说念、断港绝河。比如先生说格物是至心的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，说念问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，唯精是唯一的工夫，诸如此类。我刚开首合计难以判辨，自后思者的时间深化，才发觉其精妙之处，沸腾得不禁洋洋得意。

解读

这一段，是徐爱总结淳厚的思惟和教诲魅力。徐爱在获得王守仁的心学精髓，反复实践后神乎其神的感情的确溢于言表。随着时间的推移，王阳明的门徒，遍及各地，影响很大。他的弟子与心学影响了许多东说念主：徐阶、张居正、海瑞、陶行知等，皆名满天下。他的玄学思惟，远播国外，特别对日本学术界产生了很大的影响。日本大将东乡平八郎就有一块“一生伏首拜阳明”的腰牌。

《上卷》陆澄录：格物无动静之分

王阳明的第一位爱徒徐爱英年早逝后，他就把进展心学的欲望交付于陆澄。陆澄，字原静，又字清伯，湖之归安东说念主（今浙江吴兴）。进士，官至刑部主事。陆澄对阳明学说判辨得很深刻。王阳明曾经叹曰：“曰仁（徐爱）卒读，吾说念益孤，至望原静者不浅。”

◎主一之功

原典

陆澄问：“主一之功，如念书则一心在念书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”

先生曰：“好色则一心在好色上，妙品则一心在妙品上，可以为主一乎？是所谓遂物，非主一也。主一是专主一个天理。”

译文

陆澄问：“什么才算是专注的工夫？就像念书就一心在念书上用工夫，接客就一心在接客上用工夫，这能否称为专注呢？”

先生回答说：“贪色就一心在好意思色上，贪财就一心用在财物上，这能称专注吗？这只叫逐物（追求物资），不叫专注。专注，是指一心只在天理上。”

解读

王阳明的工夫论必须指向修练的终极方针，就是要“存天理“”。主一的中枢有趣在“天理”上。莫得天理，只是逐物。

◎思存天理

原典

问昂然。先生曰：“只思要存天理，即是昂然。能不忘乎此，久则自然心中凝华。犹说念家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于好意思大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”

“日间工夫，觉烦闷则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。”

译文

陆澄向先生请问怎样昂然。

先生说：“只须铭心镂骨存天理就是昂然。如果能时刻不忘这一点，日子一久，心自然会在天理上凝华，这就像说念家所说的‘把凡胎修炼就了圣胎’。天理意念常存，逐渐能达到孟子讲的精好意思、宏大、神圣的田地，而且也只能从这一意念存养扩充蔓延。”

“如果白天作念工夫合计太过于烦闷，就静坐；合计不肯去看书，就要去看书，这亦然一针见血地修练我方。”

解读

志向决定了一个东说念主前进的标的和高度。王阳明说，要“思存天理”，要有一个本心，一个骨子，再去扩充，让我方有一个庞杂的田地方针，然后再去充实、查验、凝华、累积。

◎相下得益，相上遭损

原典

“处一又友，务相下，则得益；相上则损。”

孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日，警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从傍曰：“此方是寻着源旧时家当。”

先生曰：“尔病又发！”

源色变，议拟欲有所辨。

先生曰：“尔病又发！”因喻之曰：“此是汝一生大病根！譬如当家地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只柔润得这个大根。四傍纵要种些嘉榖，上头被此树叶遮覆，底下被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，力可扶植嘉种。否则，任汝耕种培壅，只是柔润得此根。”

译文

与一又友相处，务必谦善甘居东说念主后，这样就能得到益处；如果相互争崎岖就会带来损失。

孟源有先入之见、贪畏忌名的毛病，先生屡次品评他。一天，先生刚刚责问过他，有位一又友谈了他近来的工夫，请先生指正。孟源在附近：“这事正是我以前最在行的。”

先生说：“你的毛病又犯了。”

孟源听了脸色就变了，想为我方辩解。

先生接着说：“你的毛病又犯了。”况兼打一个比方给孟源听：“这正是你东说念主生中最大的瑕玷。比如在一块一丈见方的地里种一棵大树，那么平时雨露的柔润，地盘上的肥料，都用来柔润这个树根了，如果你想在附近种些有用的谷物，上头被树叶掩蔽，底下被树根盘结缺乏养分，它又岂肯生长老成呢？必须砍去这棵树，连须根也不留，这样才可以扶植谷物。否则，听任你耕种培土，也只是在柔润这个树根罢了。”

解读

立世为东说念主，心可高，但气不可傲。与东说念主相处，倘若老是盛气凌东说念主、自傲无礼，不仅会使对方反感，有时以致还会惹火上身。有修养东说念主，就算心再高也能作念到谦敬温暖、敬东说念主如师。只好这样，东说念主生的说念路上才能少一些羁绊，多一些顺畅。

◎东说念主心天理浑然

原典

问：“后世著述之多，恐亦有乱正学。”

先生曰：“东说念主心天理浑然，圣贤笔之书，如写照逼真，不过示东说念主以体式大略，使之因此而讨求其真耳。其精神意气，说笑动止，固有所不可传也。后世著述，是又将圣东说念主所画，模仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技。其失真愈远矣。”

译文

陆澄问：“后世著述纷纷，或者会扯后腿正统的儒学吧。”

先生说：“东说念主心和天理相敬如宾，圣贤把天理着成书，如同给东说念主画像，只是屏示给东说念主一个基本的轮廓，使东说念主们依据轮廓而进一步探求本东说念主。至于东说念主的精神风貌、谈吐行径，本来就是不可完全通过文字来传达的。而后世的著述，是又将圣东说念主所画的模仿抄写，再妄自加以分析增减，以自大我方的文才本事。这就离圣东说念主所要传达的精神愈来愈远了。”

解读

明代论学时语录体流行，文本对话简洁直白，似乎东说念主东说念主皆可以不依赖于经典的指引直达内心深处。但阳明更注重经典文本中浮现出的圣东说念主形神，而非地说念的常识传承。

王阳明认为，著述示东说念主以体式大略，才是质朴纯碎的走漏，稍有冗繁，即犯了文敝之病。

◎心如明镜

原典

问：“圣东说念主应变不穷，莫亦是预先雅致否？”

先生曰：“如何雅致得许多？圣东说念主之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有畴昔之形尚在，未照之形先具者。若后世所讲，却是如此，是以与圣东说念主之学大背。周公制礼作乐以文天下，皆圣东说念主所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣东说念主所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣东说念主遇此时，方有此事。只怕镜不解，不怕物来不可照。雅致事变，亦是照步地，然学者却须先有个明的工夫。学者唯患此心之未能明，不患事变之不可尽。”

译文

陆澄问：“圣东说念主能应变无穷，莫非是他们预先探究磋议好了？”

先生说：“怎样能探究磋议那么多呢？圣东说念主的心犹如明镜，只因为它很亮堂，使它感而必应，无物不照。不可能先前所照的物象还在镜子里，莫得照过的物象已经预先出现在镜子上。若按后东说念主的说法，圣东说念主对什么都预先研究过了，这与圣东说念主的学说大相背离了。周公制作礼节音乐以教化众东说念主，是圣东说念主们都可以作念到的，为什么尧舜不全部作念了而要比及周代让周公作念呢？孔子删述《六经》教化后世，亦然圣东说念主都能作念的，为什么周公不先作念了而要比及孔子呢？可见，所谓圣东说念主的后光工作，遇到这样一个时机，才有这样的事情发生。只怕心镜不解，不怕物来了不可倒映出来。探究事物的变化，与镜子照物的道理是一样的，然则学者必须先下工夫使我方的心如明镜。对于学者来说，只怕我方的心不可亮堂如镜，而不用怕明镜一样的心不可穷尽事物的变化。”

解读

王阳明将心明比谕为明镜，以镜照物，意义无有不解。世事鬼出电入，但如果心如镜，就能收拢问题的本质。圣东说念主根据现实情况而论说念，就如以明镜照物一样，莫得镜、莫得物，物之形都不可能在镜中显现。我方的内心不解不可照物反而被事物所牵引、蒙蔽，这种东说念主即使能活千年，“常识”撑满脑子，也无法穷尽现实，不但不可相识到问题的本质，还会被外物所操纵。

◎义理无定在，无穷尽

原典

曰：“然则所谓‘冲漠无朕，而万象森然已具’者，其言若何？”

曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”

“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得，而遂谓止此也。再言之，十年、二十年、五十年，未有止也。”

他日又曰：“圣如尧、舜，然尧、舜之上善无限；恶如桀、纣，然桀、纣之下恶无限。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望说念而未之见’？”

译文

陆澄说：“那么程颐先生所说的‘天地间照旧一片拖拉时，万事万物的理已经在冥冥之中存在了’这句话应如何判辨？”

先生说：“这句话本来说得很好，只是颇让东说念主费解，于是便有了问题。”

“天理莫得固定不变的，是无穷无限的。我与你交流，不要因为稍有收货就以为不过尔尔而已。即使再与你谈十年、二十年，乃至五十年，也莫得尽头。”

有一天，先生又说：“像尧、舜已经够圣明了，然则在尧、舜之上，善也无穷尽；像桀、纣已经是够可恶了，然则在桀、纣之下，恶也无穷尽。倘若桀、纣不死，恶难说念就到他们这儿为止了吗？倘若善能穷尽，周文王何故还要‘欲望得到天理却好像从来莫得见过天理’呢？”

解读

世界上的许多事情，虽然咱们从文字上看，可能认为已司判辨绝对了，其实未必。善无尽头，恶无限头，理更无定在（定准）、无穷尽，但愿+不断深入体会，连周文王都有‘望说念而未之见’的惊奇，可见理、说念，真的莫得尽头。

◎东说念主须在事上磨

原典

问：“静时亦觉有趣好，才遇事便不同，如何？”

先生曰：“是徒知养静，而不用自制工夫也。如此，临事便要倾倒。东说念主须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。”

译文

陆澄问：“安静时我合计我方的某种思惟很好，然而一朝碰到事情，就不可按那种思绪去作念了，这是什么缘故？”

先生说：“这是因为你只知静心修养，而莫得下自制工夫。这样，，遇到事就会脚跟站不稳。东说念主应该在事情上磨练我方，才能容身沉着，才能达到‘静止时有定理，行动时也有定理’的田地。”

解读

王阳明的这段回答，其中阐扬了，修持不只是在养心上，沉着冷静与潜相识的协调上，更主要的是在“知行合一”的方法上。

◎放学与上达

原典

问上达工夫。

先生曰：“后孔教东说念主，才涉精微，便谓上达未当学，且说放学。是分放学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆放学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是放学也；至于昼夜之所息，条达畅茂，乃是上达，东说念主安能预其力哉！故凡可用功，可告语者，皆放学。上达只不才学里。凡圣东说念主所说，虽极精微，俱是放学。学者只从放学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。”

译文

陆澄向先生请问参悟天理的工夫。

先生说：“后世儒生教学生，波及一些精微的东西，便说是上达而未便学，而只去讲放学。

这是分放学与上达为二物了。凡是眼能看到的，耳能听到的，口能说出的，心可想的，都是放学；眼不可看到的，耳不可听到的，口不可说出的，心不可想的，是上达的学问。就像种树，栽培、灌溉属‘放学’，至于树木昼夜生长，枝桠茁壮，才是‘上达’。东说念主岂肯在上达方面加以滋扰呢？是以凡是可以用功的，可以用语言说的，都是放学，而上达的学问也只不才学里。修业的东说念主只需从放学上用功，自然可以上达，不必另外去寻找上达的工夫。”

解读

这段话中，王阳明说，儒者只需要认真放学自然可以上达。放学的工夫到位了，上达自然水到渠成。比如种树，只须施肥、浇水、接受阳光，树木迟早会枝繁叶茂。

◎唯精唯一

原典

问：“‘惟精’‘唯独’是如何用功？”

先生曰：“唯独是惟精主意，惟精是唯独功夫，非惟精之外复有唯独也。‘精’字从‘米’，姑以米譬之。要得此米纯然结拜，即是唯独意；然非加舂簸筛拣惟精之工，则不可纯然结拜也。舂簸筛拣，是惟精之功。然亦不过要此米到纯然结拜而已。博学，审问，慎思，明辨，笃行者，皆是以为惟精而求唯独也。他如博文者即约礼之功，格物致知者即至心之功，说念问学即尊德性之功，明善即诚身之功，无二说也。”

译文

陆澄问：“唯精唯一（精纯专一），应当如何功？”

先生说：“唯一是唯精的方针，唯精是唯一的工夫，并不是唯精之外又有唯一。‘精’字偏旁是‘米’，姑且手打个比方。要让米干净结拜，是唯一的有趣，是主旨是方针，但是如果莫得舂簸筛拣的工夫，米就不可干净结拜。舂簸筛拣，是唯精的工夫，但也不过是为了让米干净结拜而已。像博学、审问、慎思、明辨、笃行这些，都是要通过唯精达到唯一。其他的如博文是约礼的工夫，格物致知是至心的工夫，说念问学是尊德性的工夫，明善是诚身的工夫，除此之外就莫得其他的说法了。”

解读

作念事要讲究方式和方法。＋作念事情起初是要详情一个方针，这个称之“一”，就是方针专一，方针不缓和改变。那么详情方针之后，怎样才能达到方针呢？必须努力用心肠去作念。这个称之为“精”。王阳明认为，唯精之外并莫得唯一。因为唯一能否完毕，症结照旧看唯精，莫得唯精，就可能有唯一，即使有，也只是属镜花水月罢了。

◎知行不分

原典

“知者行之始，行者知之成。圣学只一个功夫，知行不可分作两事。”

“漆雕开曰：‘吾斯之未能信。’夫子说之。子路使子羔为费宰。子曰：‘贼夫东说念主之子。’曾点言志，夫子许之。圣东说念主之意可见矣。”

译文

知为行的开首，行动知的驱散。圣学只好一个工夫，知行不可分开当作念两码事。

孔子的学生漆雕开说：“我对仕进还莫得自訇。”孔子听后十分称心。子路指使子羔作念费城的邑宰，孔子认为是害东说念主子弟。曾点评论我方的志向，得到孔子的称赞，圣东说念主之意一目了然啊！

解读

王阳明认为，知行不可分，行需要知的相识作念指导，而知只好经过行的实践才能完毕或完成。他反对先知了再去行，认为知与行不过是一个经过的两面。如果只知不行，就是悬空思索；只行不知，就是盲目冥行。

◎以循理为生

原典

问：“宁静存心时，可为未发之中否？”

先生曰：“今东说念主存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静，不可以为未发之中。”

曰：“未即是中，莫亦是求中功夫？”

曰：“只须去东说念主欲，存天理，方是功夫。静时思去东说念主欲，存天理，动时思去东说念主欲、存天理。不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有富静厌动之弊。中间许多病痛，只是潜伏在，终不可绝去，遇事依旧滋长。以循理为生，何尝不宁静；以宁静为主，未必能循理。”

译文

陆澄问：“当心存宁静时，可否称为未发之中（咱们心中产生的可爱、愤怒、悲哀、快乐）等多样情感不会影响到的咱们对事物的不雅点，这种状态叫作念‘中’？”

先生说：“现在的东说念主净心时，只不过是为了平定气息。当他宁静时，也只是气息的宁静，不可称为未发之中。”

陆澄说：“未发就是中，宁静是求中的工夫吗？”

先生说：“只须是去东说念主欲，存天理，才是信得过的工夫所在，静时铭心镂骨去东说念主欲、存天理，动时也想着去东说念主欲、存天理。不管宁静与否。如果只靠静，那么就会逐渐产生喜静厌动的毛病，而且里面有许多瑕玷隐敝下来不可够裁撤，当东说念主遇事时这些毛病仍旧会滋长。如果以衔命天理为重，何尝会不宁静呢？但以宁静作为主修的形式，却不一定能衔命天理。”

解读

王阳明认为，循理才是“中”，而宁静不是，宁静只是“中”的一种表象。不管宁静照旧不宁静，只是去循理而已，应该不论是在思考照旧在具体的行动中，都磨练我方的心肠，探究世间的天理。如果常常静养发怔思考，而莫得行动，不仅难以成长，反而容易陷入“喜静厌动”的圈子里，容易有潜伏的毛病在心里。只须衔命天理，内心便能宁静，否则就算内心宁静了，未必能衔命天理。

◎三子是挑升必

原典

问：“孔门言志，由、求任政治，公西赤任礼乐，几许实用？及曾晰说来却似耍的事，圣东说念主却许他，是意若何？”

曰：“三子是挑升必，挑升必便偏着一边，能此未必能彼。曾点这有趣却无意必，即是素其位而行，不肯乎其外。素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难，无东说念主而不自得矣。三子所谓‘汝器也’，曾点便有‘不器’意。然三子之才各卓然成章，非若世之谎话无实者，故夫子亦皆许之。”

译文

陆澄问：“孔门弟子共聚一堂，泛论志向。子路、冉求想从政，公西赤想从事礼乐，这些多几许少还有点现实用处。而曾晰却倡言游乐的事，反得到孔圣东说念主扶直，这又是怎样回事？”

先生说：“子路、冉求、公西赤三个东说念主的志向都有点主不雅猜测、武息交对，有了这两种倾向，就会偏执一边，掣襟露肘。曾晰的志向却莫得这两种倾向，正合《中庸》中所说的‘安于现在的条件而行事，不作念超出条件的事。处在夷狄的位置，就作念夷狄该作念的事；处在患难的处境，就作念患难当作念的事。随着时间和地舆位置的改变我方，这样不管在什么情况下都能男耕女织’。前三个东说念主是孔子所说的那种‘有某种才能的东说念主’，而曾晰是孔子所说的‘具备多种才能的东说念主’。但是前三个东说念主各有独特才干，不像世上空谈不实的东说念主，是以孔子也扶直他们。”

解读

孔子的欲望是：给性命以目田自由的空间，任其翱翔飞行。“曾点景色”正符合孔子的欲望。在漫长的几千年纪月里，孔子的这种欲望一直在被袭取、发展着：从孔子、颜回、曾点、朱熹，一齐传到了王阳明手上。

◎志与功

原典

问：“常识不长进，如何？”

先生曰：“为学须有本原，须从本原上用劲，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何常识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能相识其父母昆玉，又既而后能立、能行、能持、能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，明智日开，不是出胎日便雅致推求得来，故须有个本原。圣东说念主到位天地、育万物，也只从喜怒无常未发之中上养来。后儒不解格物之说，见圣东说念主无不知，无不可，便欲于初下手时雅致得尽。岂有此理！”

又曰：“昂然用功，如种树然。方其根芽，犹未有干，及其有干，尚未有枝，枝而后叶，叶而后花、实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。揣想何益！但不忘栽培之功，怕莫得枝桠花实？”

译文

陆澄问：“常识得不到长进，怎样办？”

先生说：“作念学问必须有基础，必须从基础崎岖工夫，循序渐进，才能有进步。说念家用婴儿打比方，说得非常直爽。婴儿在母腹中时地说念是一团气，有什么常识？诞生后，方能啼哭，而后会笑，自后又能相识父母昆玉，逐渐能站、能走、能会、能背，终末天下的事无所不可。这都是精气神日渐充足，筋骨力气渐强，贤惠日渐提高的驱散，而不是自出娘胎之日起就琢磨常识的缘故。是以学习必须从基础上来进步。圣东说念主达到了‘天地位焉，万物育焉’的进度，也不过是从‘喜怒无常之未发，谓之中’上逐渐培养起来的。后世儒生不睬解格物的学说，看到圣东说念主无所不知、无所不可，于是就想要在刚开首时就学会整个的学问，那里有这种道理！”

先生又说：“学子昂然用功，就如同种树。刚开首只好根芽还没长出树干来，等长出了树干还没长枝，长了树枝之后长叶子，叶子长好后吐花、驱散。刚种上树根时，你只管培土灌溉，不要想着生枝、长叶、吐花、驱散。空想那些有什么用？只须不忘了培上灌溉的工夫，何愁莫得枝桠和花果？”

解读

王阳明在这里谈到志与功的问题，他认为，昂然与为此作念出努力是一致的，要为完毕志向不断勤勤恳恳地作念一切应当作念的事，好的驱散自然就会得到。这就如孟子所说的：“活水之为物也，不盈科不行。”在阳明看来，常识的长进和志向的完毕，如同作物生长一样，是一个自然有序的经过，必须循序渐进、渐积而前，然后才能通晓。

◎心即性，性即理

原典

问：“看书不可明，如何”？

先生曰：“此只是在文义上穿求，故不解。如此，又不如为旧时学问。他到看得多，解得去。只是他为学虽极解得明晓，亦终身无得。须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当，即可通。盖《四书》、《五经》，不过说这心体。这心体即所谓说念，心体明即是说念明，更无二。此是为学头脑处。”

“虚灵不眛，众理具而万事出。心外格外。心外无事。”

或问：“晦庵先生曰：‘东说念主之是以为学者，心与理而已。’此语如何？”

曰：“心即性，性即理，下一‘与’字，恐难免为二。此在学者善不雅之。”

或曰：“东说念主皆有是心，心即理，何以有为善，有为不善？”

先生曰：“恶东说念主之心，失其骨子。”

译文

陆澄问：“看书看不可明白，怎样办？”

先生说：“看不解白/原因是你只局限在字/表面有趣崎岖工夫了，要是这样还不如看程朱的学问。他们的学问倒是看得多了，自然就会判辨，只是他们作念学问虽然极其清楚明白，但这样你能信得过学什么呢？想学明白，必须得从我方的内心去用功，凡是不解白的、解释欠亨的，你就换位思考，从我方的内心去体会，就一定能学明白、解释得灵通。所谓的《四书》、《五经》，不过是讲心体的，这心体即所说的说念心。体明即是说念明，莫得二法，这是学习的症结。”

《大学》集注说：“让心体空灵而不愚昧，多样道理具备，那么万事万物就会显现出来。”这句话更加印证了淳厚对于除心而外再无真理，再无他事。

有东说念主问：“晦庵先生才朱熹”说：‘东说念主们学习的东西，心和理而已。’这话说得对吗？”

先生说：“心即是性，性即是理，他说的‘与’字，恐怕就把两者作为两物来对待了，这点修业的东说念主要善于不雅察发现。”

有东说念主说：“东说念主都有这颗心，既然心即是理，那为什么有的为善有的却为恶呢？”

先生说：“恶东说念主的心失去了心之骨子。”

解读

程朱的性，负载的是理，王阳明的心，负载的是良知。良知的中枢是良知具有知善去恶的先验的内在的才智，既是说念德实践的骨子依据，又是说念德实践的终极归宿。在王阳明看来，要了解天地的奥秘，达到对事物真相的相识，以致包括把书看明白，都只需要返视探求我方的心肠即可。恶东说念主之是以犯警，亦然失去了心之骨子。

◎理禁锢分析

原典

问：“‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余。’此言如何？”

先生曰：“恐亦未尽。此理岂容分析？又何须勉强得？圣东说念主说精一，自是尽。”

译文

陆澄问：“朱熹先生在《大学或问》中说：‘分析可以使天理非常精准而不混乱，然后综合天理的各方面使其包罗万象。’这话说得怎样样？”

先生回答说：“死怕不对，天理岂容分析，又怎样会是勉强得了的？孔子说精一，其实已经是把作念学问的事说尽了。”

解读

朱熹一向强调，东说念主之是以为学者，心与理而已。陆澄所问的是朱子在《大学或问》中的一句话。王阳明对此嗤之以鼻，以致不屑一顾，认为心与理、普遍法例与理性现实在骨子有趣上原是无可分离、禁锢解析的。

◎反省慎独

原典

“省检是有事时存养，存养是无事时省检。”

澄尝问象山在情面事变上作念工夫之说。

先生曰：“除了情面事变，则无事矣。喜、怒、哀、乐、非情面乎？自视、听、言、动以至繁荣、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在情面里，其要只在致中庸，致中庸只在谨独。”

译文

反省自察是有事时的修练，修练是无事时的反省自察。

陆澄曾经就陆九渊（号象山，字子静，书房名“存），众东说念主称存斋先生)对于在情面事变崎岖工夫的不雅点请问于先生。

先生回答说：“除了情面事变，就莫得什么是事了。喜怒无常难说念不是情面吗？除了自身的视听言动外像繁荣、贫贱、患难、死活，这些都是事变。事变含在情面中，症结在于‘致中庸’，‘致中庸’要靠慎独（在独处中严慎不苟）的工夫来修练。”

解读

古东说念主特别推崇自身修养，用修养调动我方的思惟和行动。这其中，自省就是一种重要的修养方法。王阳明在这里先阐扬了“自身”与“存养”关系，随后他又提倡了“致中庸”与“慎独”。

◎性、理关系

原典

澄问：“仁、义、礼、智之名，因已发而有？”

曰：“然。”

他日，澄曰：“同情、羞恶、辞让、长短，是性之表德邪？”

曰：“仁、义、礼、智亦然表德。性一而已，自其形骸也谓之天，操纵也谓之帝，流行也谓之命，赋于东说念主也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠，自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹东说念主一而已，对父谓之子，对联谓之父，自引以往，至于无穷，只一东说念主而已。东说念主只须在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”

译文

陆澄问：“仁、义、礼、智的称号，是因为走漏出来了才获得的吗？”

先生说：“是的。”

另一天，陆澄问：“同情、羞恶、辞让、长短之心，都是人性的走漏出来的德行吗？”

先生说：“仁、义、礼、智亦然人性走漏出来的德行。天性是唯一的，就形骸而言为天，就操纵而言为帝，就流行而言为命，就赋于东说念主而言为性，就操纵东说念主身而言为心。心的走漏，遇到父亲便孝；遇到国君便忠。依此类推，称号可达无数之多，但仅一个性而已。就好像东说念主就是一个，对父亲，这个就是女儿，对女儿，这个就是父亲。依此类推，称号可以无穷尽，但就是这个东说念主而已。是以东说念主只须在天性上用功，把东说念主的天性看分明知清楚了，参悟绝对了，那么世上的一切道理便豁然轩敞了。”

解读

王阳明在回答陆澄时，从天东说念主合一方面论及性、理关系，以为不仅同情、羞恶、辞让、长短之四端，即使仁义礼智之四德，都只是性在说念德方的走漏。性是不分天、东说念主的。又从天、帝、命而论到性、心，在用语上似相沿前东说念主之说，但他把天、帝、命与性、心平列，其实是合天说念于东说念主性，无形中镌汰了天的地位，把天命与东说念主性混为一体了。

◎省检与克治

原典

一日，论为学工夫。

先生曰：“教东说念主为学，不可执一偏。初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是东说念主欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其情意稍定，只悬空静守，如朽木死灰，亦无谓，须教他省检克治。省检克治之功，则无时而可间，如去伏莽，须有个扫除清亮之意。无事时，将好色、妙品、好名等私，逐个根究，搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他便捷，不可窝藏，不可放他前程，方是真实用功，方能扫除清亮。到得忘我可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学步地。初学必须思省检克治，即是思诚，只思一个天理。到得天理纯全，即是何思何虑矣。”

译文

有一天，师生共同探讨作念学问的工夫。

先生说：“教东说念主作念学问，不可偏执于一种教法。东说念主在刚开首学习时心猿意马，不可辘集元气心灵，其中所洽商的大多是东说念主欲方面的事。是以，姑且先教他静坐，以安定思绪。久而久之，比及他心能安定的时候，如果还只是教他悬空静处，以至于像朽木死灰一般，也就莫得什么用了。此时必须教他反省自察自制修身。这种工夫从来不可隔绝，好比破除伏莽，要有一个彻底铲除的决心。无事时，把好色、贪财、慕名等私欲统统搜寻出来，拔去病根，让它们永不再起，才算痛快。就像猫捉老鼠，眼睛盯着，耳朵听着，才有一点萌动，就坐窝去掉，立场坚决，不可姑息迁就，给它喘气的机会，不可窝藏它，不可放它生路，这才是信得过的工夫，如此才能扫尽心中的私欲。比及心中莫得私欲可除，自然能作念到端身拱手。虽然孔子说过‘天下的事物有什么可思考和忧虑的？’，但那不是初学时可以判辨的。不过，初学时也必须想着自省自察克制私欲。这就是思‘诚’。只思一个天理。比及天理完全纯正时，就是‘何思何虑’的田地了。”

解读

这理，王阳明所提供的工夫骤是：静坐、省检、克治、天理纯全。阳明指出，省检克治即是思诚，而天理纯全也就达到了天说念的田地诚。此时之静坐与阳明在南京之前的静坐不同。在辰中、北京、滁州时他所说的静坐是直悟心体，而此时所说的静坐只是使情意稍定，是省检克治的前奏曲或者说是准备办事。这里，他以端拱、何思何虑来指称心之骨子。

◎非鬼迷，心自迷

原典

澄问：“有东说念主夜怕鬼者，奈何”？

先生曰：“只是平日不可集义，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”

子莘曰：“正大之鬼不须怕，恐邪鬼不管东说念主善恶，故难免怕。”

先生曰：“岂有邪鬼能迷正东说念主乎？只此一怕，即是心邪。故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如东说念主好色，即是色魔迷；妙品，即是货鬼迷。怒所欠妥怒，是怒鬼迷；惧所欠妥惧，是惧鬼迷也。”

译文

陆澄问：“有东说念主夜里怕鬼，怎样办？”

先生说：“那是因为平日里不可作念到完全出于公义而心中有愧，是以才会怕鬼。如果平时的行动不违神灵，坦白光明，何怕之有？”

马子莘（陆澄校友）说：“正大的鬼不可怕，只恐怕险恶的鬼就不管你是好东说念主照旧坏东说念主，是以难免有些发怵。”

先生说：“哪有险恶的鬼能迷惑正东说念主正人的？只怕是东说念主我方心邪，才有能迷惑你的鬼，那就不是鬼迷惑你，而是你的心已自迷了。举例，东说念主好色，就免鬼迷；贪财，就是贪财么迷；不该怒而怒，就是被怒鬼迷；不该怕而怕，就是被惧鬼迷。”

解读

王阳明认为，许多东说念主之｜容易受到外界的影响，这是因为心不正，被多样欲牵缠住了的缘故。如果你的心光明正大，坦坦白荡，什么都奈何不了你。东说念主最大的敌东说念主是我方，只好拔擢我方的心灵，从压根增强我方的素质，才能经得起多样险恶环境的考验。

◎定是心之骨子

原典

“定者，心之骨子，天理也。动静，所遇之时也。”

澄问《学》、《庸》同异。

先生曰：“子思括《大学》一书之义为《中庸》首章”。

译文

陆澄问：““定为心之骨子，即天理。动与静，只是天理在不同期间、不同环境下的走漏。”

陆澄向先生请问《大学》、《中庸》两书有何异同。

先生说：“子思总结笼统了《大学》一书的要义，作为《中庸》的第一章。”

解读

理学所讲的“定”是指心理的稳定、平静、安宁和无昌盛。避离东说念主世、端居默坐去求定，这样的定仍然是外皮的、不稳定的东西，只好在职何情况下都能作念持这种“定”，才算是达到了信得过的定。定的田地可以升沉为心之骨子。因此阳明说：“定者，心之骨子，天理也。动静，所遇之时也。”

当陆澄问王阳明《大学》和《中庸》的异同期，王阳明对《大学》进行了一种义理还原。他认为，子思对《大学》作念出过深入思考，并克服了粗心卤莽，用心之骨子悟得了天理，把《大学》之义定为《中庸》的首章。是以，王阳明认为《大学》之义应当从《中庸》切入。

◎孔子正名

原典

问：“孔子正名，先儒说‘上告皇帝，下告方伯，废辄立郢’。此意如何？”

先生曰：“恐难如此。岂有一东说念主致意尽礼，待我而为政，我就先去废他，岂情面天理！孔子既肯与辄为政，必已是他能倾心委国而听。圣东说念主盛德至诚，必已感化卫辄，使知无父之不可以为东说念主，必将痛哭奔走，往迎其父。父子之爱本于天性，辄能悔痛真切如此，蒯聩岂不感动底豫？蒯聩既还，辄乃致国诗戮。聩已见化于子，又有夫子至诚协调其间，当亦决不肯受，仍以命辄。群臣百姓又必欲得辄为君。辄乃自暴其罪戾，请于皇帝，告于方伯诸侯，而必欲致国于父。聩与群臣臣姓亦皆表辄悔过仁孝之好意思，请于皇帝，告于力伯诸侯。必欲得辄而为之君。于是集命于辄，使之复君卫国。辄不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊聩为太公，备物致养，而始退复其位焉。则君君、臣臣、父父、子子，名正言顺，一举而可为政于天下矣。孔子正名，或是如此。”

译文

陆澄问：“孔子正名的业绩，按照朱熹先生的说法，孔子是‘要对上申报皇帝，对下告诉诸侯，废除令郎辄而拥立令郎郢’。朱子的这种说法对吗？”

先生说：“恐怕不是这个格式的吧！一个东说念主在位时对我恭敬尽礼，要求辅佐从政，我却先废除他，这难说念符合情面天理吗？孔子既然答理出山替卫国国君理政，必定是卫国国君百分之百地信任他，也能听进去他的告戒。孔圣东说念主的感召力那然而超一流的，必定是感化了卫辄，让他知说念了莫得父亲不可以成为东说念主，卫辄一定将痛器奔跑，去迎回他的父亲。父子之爱源于东说念主之人性，辄能反省悔痛的这样真切，他的父亲蒯聩难说念不被感动吗？蒯聩自然不会接受，依然让女儿治理国政，群臣百姓也必定会愿意卫辄为国君。卫辄搜检我方的罪状，向皇帝请罪，向各方诸侯公布，示意一定要把位子给父亲。而蒯聩与群臣百姓都说辄已经悔过了且具备了仁孝的良习，也打申报给皇帝，向各方诸侯公布，一定要让辄成为卫君。于是天命集于卫辄，让他从新作念卫国的国君。卫辄不得已，于是像后世太上皇的故事那样，率领群臣百姓尊奉父亲蒯聩为太公，极尽孝养，卫辄才从新作念了卫国的国君。这样国君、大臣、父亲、女儿都苦守我方的身分，名正言顺，从此天下就好治理了。或者这才是孔子正名业绩的本来面容吧。”

解读

王阳明在这里解读“孔子正名”的业绩，深信了孔子的正名作念法，现实上也标明了我方的不雅点。孔子生活在春秋末期，恰恰“礼崩乐坏”的大变动时间，名分轨制已经无法督察。而孔子以为，东说念主类社会程序的督察，必须有东说念主类共同承认的伦理表率，而伦理规的制订与实施，则必自澄清东说念主与东说念主的相互关系始，自东说念主伦礼节不雅念的厘正开首。在孔子看来，这种社会大混乱的崩溃是由于名实混乱所达成的。事务能否有成效，礼乐能否兴盛，刑罚是否适中，东说念主民能否治理好，症结就在“正名”，要作念到君、臣、父、子都严守礼法、名分。

◎毁不危身

原典

澄在鸿胪寺仓居。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不可堪。

先生曰：“此时正宜用助。若此时放过，闲时讲学何用？东说念主正要在此时历练。父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中庸处，过即是私意。东说念主于此处多认作念天理当忧，则一向忧苦，不心腹是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不足者。才过，便非心之骨子，必须调停适中始得。就如父母之丧。东说念主子岂不欲一哭便死，方快于心；然却曰‘毁不危身’，非圣东说念主强制之也，天理骨子自有分限，不可过也。东说念主但要识得心体，自然增减分绝不得。”

译文

陆澄扈从先生在南京鸿胪寺居住，忽收家信一封，说女儿病危，他心里万分忧愁，不可忍受。

先生知说念后说：“这时候正应该在修身养性崎岖工夫，如果放过这个机会，平时学习有什么用呢？东说念主就是要在艰苦时刻才能得到意志的磨练。父亲关爱女儿，是最自然的情谊泄漏，但天理也有个中正限度，超过这个限定就是私欲。东说念主在这个时候大多认为按照天理当当是一副忧戚状，便一味地颓丧起来，而不知说念我方已经是‘过度悲伤以至于不可保持天理中正和睦’。一般来说，看破红尘一朝发作，往往过分得多，很少有不足的。然则稍稍有点过分，便不是心的骨子，必须进行调动直到适中才好。比如父母逝世，作为东说念主子难说念不想一下子哭死，才能化解心中的悲痛？然则《考经》却说：‘孝子哀伤不可伤害性命。’这并非圣东说念主要强东说念主所难，而是因为天理骨子自有限定，不可过度。东说念主只须相识了心本，自然，火能增减分毫。”

解读

毁不危身的工夫，王阳明，需要“在此时磨练”，能实时克制住大悲大喜。说得通俗点就是“节哀顺变”。这就是王阳明的“天理骨子，自有分限”，是以“不可过也”。

◎有是体即有是用

原典

“不可谓未发之中，常东说念主俱有。盖体用一源，有是体即有是用。有未发之中，即有发而皆中节之和。今东说念主未能有发而皆中节之和，应知是他未发之中亦未能全得。”

译文

先生说：“不可说‘情感未发时的中正状态’一般东说念主都有。因为‘骨子和应用是同源的’，有这样的体，就有这样的用。有‘情感未发时的中正’，就有‘情感发出来符合中正的和睦’。现在的东说念主都莫得作念到‘情感发出来符合中正的和睦’，应当知说念是因为他‘情感未发时的中正状态’还没能完全得到。

解读

王阳明一贯认为，中庸、说念都是东说念主东说念主原有的、本有的。这是从天命之谓性的角度来说的，是从骨子角度来说的，是从本有的层面来说的。但是这里王阳明又说“不可谓未发之中常东说念主俱有”，表面上看似乎和他惯有的不雅点是矛盾的，其实否则，这两种相反的说法都是很忠实于《中庸》同意的。虽然“说念也者不可片晌离也”，说念源自于天命之性，但性是需要有“率”的工夫，说念需要有“修”的工夫，是以《中庸》才强调“淘气之谓说念，修说念之谓教”。是以也才有《中庸》接着说的“是故正人戒慎乎其所不睹，怯生生乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故正人慎其独也”之戒愤不睹、怯生生不闻及慎独等工夫。

◎阳明与易经

原典

《易》之辞是“初九，潜龙勿用”六字，《易》之象是初昼。《易》之变是值其昼。《易》之占是用其辞。

译文

先生说：“‘初九潜龙勿用’六个字是《易经》乾卦的初爻爻辞。其卦象是早晨，其变化是遇到白天，其占卜用的是卦辞和爻辞。”

解读

王阳明非常珍视《易经》，而且把《易经》的第一卦的第一爻视为全部六十四卦的源泉。他的学说与易学虽无彰着的传承关系，但他常以内心说念德修养方法和精神田地，解释《易经》卦爻和卦辞。

◎存养夜气

原典

“‘夜气’，是就常东说念主说。学者能用功，则日间有事无事，皆是此气翕聚发生处。圣东说念主则不用说夜气。”

译文

先生说：“存养‘夜气’（指夜晚静思所产生的良知善念）是就普通东说念主而言的。修业的东说念主能在本心修养工夫，不管日间有事无事，心中都有晴朗和善的心气聚敛。圣东说念主则不必说夜气。”

解读

“夜气”出自《孟子ž告子上》，意为东说念主在夜间生长出来的晴朗之气，指未与日常各种事物斗殴时的无利害洽商的精神状态。王阳明认为，孟子的夜气，是对于普通东说念主说的。普通东说念主在夜间与外物脱离斗殴，可以较为清醒地扫视行动的有趣，成心于说念德思惟的存养。如果“学者能用功”，就能遍地随时存养夜气，时常处处按说念德标准思考、行动。而圣东说念主则无所谓夜气，因为他们本来就能够按说念德标准思考、行动了。

◎动静无端

原典

澄问“操存舍一火”章。

曰：“‘出入无时，莫知其乡’，此虽就常东说念主心说，学者亦须是知得心之骨子亦元是如此。则操存工夫始没病痛；不可便谓出为一火，东说念主为存。若论骨子，元是无出无入的；若论出入，则其思虑期骗是出。然操纵常昭昭在此，何出之有？既无所出，何东说念主之有？程子所谓‘腔子’，亦只是天理而已。虽竟日应酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯谓之放，斯谓之一火。”

又曰：“出入亦只是动静，动静无端，岂有乡邪？”

译文

陆澄问《孟子》中“操存舍一火”一章之事。

先生说：“‘出入莫得固定时间，不知说念标的。’这话虽然是就平常东说念主的心来说的，修业的东说念主也应当知说念心之骨子亦然这样。如此，修练存天理的工夫才能莫得劣势。不可纯粹说，善念出就是天理一火，善念入就是天理存。若要说骨子，本源是无出无入的，如果论及出入，那么思考期骗就是出，然则东说念主的操纵明明就在心里，那里会有出？既然无所出，又有什么入呢？程子所说的‘心要在腔子里’的腔子，也只是天理而已，虽然竟日应酬不止，也不会跑出天理的框架，也就是在心胸里。淌若超出了天理，这才叫作念放，这才叫作念一火。”

先生又说：“心的出和入也只是动和静，动静是无端的，哪有标的呢？”

解读

王阳明在这里对《孟子ž告子上》中的“操存舍一火”章进行了我方的讲解。王阳明说：“‘出东说念主无时，莫知其乡。’此虽就常东说念主心说。”估计是门东说念主记叙有误，因为“出入无时，莫知其乡”是《中庸》“慎独”的“独”，是莫得表里的“与物无对”，亦然无将迎的“无待”，不可能“就常东说念主心说”。所谓“就常东说念主心说”，应该是指“操则存，舍则一火”。孟子说：“东说念主之所生而知之者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。”良知东说念主东说念主具有，但常东说念主被私所蒙蔽，需要去作念“致”良知的工夫。况兼“操则存，舍则一火”是顺承“故苟得其养，无物万长，苟失其养，无物不用”，是以是“就常东说念主心说”，而“出入无时，莫知其乡”则是操存工夫终末所达到的田地。

◎“说念”无所谓崎岖

原典

王嘉秀问：“佛以出离死活诱东说念主入说念，仙以永生久视诱东说念主入说念，其心亦不是要东说念主作念不好。究其极至，亦是贝得圣东说念主上一截。然非东说念主说念正路。如今仕者，有由科，有由贡，有由传奉，一般作念到大官。毕竟非东说念主仕正路，正人不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣东说念主之全。然其上一截同者，不可诬也。后世儒者，又只得圣东说念主下一截，分裂失真，流而为记诵、词翰、功利、训诂，亦卒不免为异端。是四家者，终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不足矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣东说念主之学。圣东说念主之学明，则仙、佛自泯；否则，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎！管见如此，先生以为若何？”

先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截、下一截亦是东说念主见偏了如此。若论圣东说念主大中至正之说念，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截、下一截？‘“阴一阳之谓说念’，但仁者见之便谓之仁，智者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故正人之说念鲜矣。仁、智岂可不谓之说念？但见得偏了便有弊病。”

译文

王嘉秀问：“佛家用‘象征死活’来诱使东说念主入佛说念，仙家用‘反老还童’来诱使东说念主入玄门，他们的用心也不是要东说念主作念赖事。推究到压根上来说，他们也只是看到了圣东说念主学问的上一截，而并非参加圣说念的正路。如今仕进的东说念主，有的由科，有的由贡，有的由传奉作念到大官，毕竟也不是仕进的正说念，正人不会这样去作念。仙佛修练到了至高的田地，与儒者大致一样，但只是有了上半部分，丢了下半部分，最终不像圣东说念主那样全面。然则仙佛看到的上半截和孔教的上半截是一样的，这一点不可否认。后世的儒者，却又只学得了圣东说念主之教的下半部分，况兼还分流失真了圣东说念主之学，渐变成记诵、词翰、功利训诂之学，最终免不了变成异端，背诵、词翰、功利、训诂四家学者，虽终身苦读，但于身心却莫得半分的益处。反而那些仙佛的弟子们，清心寡欲，超然于平庸的负累之外，儒家子弟反而不如他们了。当天的儒学之士不必去排斥仙佛，照旧先笃志于圣东说念主之学吧，圣东说念主之学学明白了，那么仙佛之诱自然会在心中泯灭。否则的话，儒生之所学怕是要被仙佛之徒所不屑，想让二说念垂头称臣，不是很难吗？我浅薄的想法就是这样，先生认为我说得对吗？”

先生说：“你所讲的大体上是对的，但所谓上半部分下半部分，亦然东说念主们判辨有失偏颇。至于说到圣东说念主大中至正的说念，首尾相连，是连贯的一个全体，哪有上半部分下半部分？《易ž系辞》上说的‘一阴一阳谓之说念’，阴阳结合就是天理，然则‘各执己见，智者见智，老百姓又光知说念怎样作念却讲不出其中的道理，是以如何成为正人的道理很少有东说念主懂了’。仁与智怎样能不称作说念，但相识单方面了，难免就成了邪说。”

“用蓍草占卜虽然是《易》，但用龟甲占卜亦然《易》。”

解读

王阳明心学具有昭彰的佛禅特色。上头这段话中，王阳明基本上赞同学生的说法，但同期认为，所谓“上一截”、“下一截”，亦然东说念主们主不雅上的偏见所致而已，因为圣东说念主之学是彻上彻下、一以贯之的，无所谓“上一截”、“下一截”。比如，阴阳轮流变化即是“说念”，然而，仁者见这个说念就叫“仁”，智者见这个说念就叫“智”，而老百姓天天实践这个说念却不相识它，可见“说念”无所谓崎岖，只是东说念主们相识上的偏颇所致。值得精明的是，王阳明所讲完整而无崎岖之分的“说念”，是圣东说念主之“说念”，是儒家大中至正之“说念”，而非释教之“说念”。

◎仁者同情心胸

原典

问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不称心？”

先生曰：“在武王自合如此。”

曰：“使文王未没，毕竟如何？”

曰：“文王在时，天下三分已有其二；若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，例必这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”

译文

陆澄问：“孔子说周武王莫得达到尽善，恐怕他对武王也有不称心的地方吧。”

先生曰：“对武王来说，得到这样的评价已经可以了。”

再问：“假如文王没死，驱散会怎样样？”

先生说：“文王辞世时，天下的三分之二已归文王，如果比及武王诛讨商纣时，文王还在，偶然就不用兴兵了，剩下那一部分也自然会来归顺。剩下的事儿只是如何妥善处置商纣王，使他不可再放手犯警罢了。”

解读

这段话中，王阳彰着然和孔子一样，对武王以武力推翻纣颇有微词。王阳明讲内圣之学，彻上彻下，彻里彻外，无欠亨透。以良知讲骨子，天、命、心、性无不领会；以致良知说工夫，言默动静无不得宜。但说到外王学，仍然是以说念德心的蔓延径直说外王，终究是难以成立。文王如在，真能不动斗殴而得天下、

◎权变之说念

原典

唯干问：“孟于言‘执中无权犹执一’。”

先生曰：“中只晴天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因事为制，难预先定一个划定在。如后世儒者要将道理一一说得好意思满漏，立定个格式。此正是执一。”

译文

唯干问：“孟于言‘执中无权犹执一’是什么含意？”

先生曰：“中就是天理，就是个变化。天理是随时间的变化而变化的，怎样能固执不变呢？因此必须因地因事为制，很难预先给中详情一个标准。比如后世儒者老是琢磨着要将中的道理讲解得白壁微瑕，便先详情个固定的表率放在前面，而这样作念恰正是偏执。”

解读

王阳明在这里对孟子的这种权变之说念予以充分深信，并加以更清楚的解释，认为说念德法例虽然有普遍性，但要“因事为制”。

◎自愿原则

原典

唐诩问：“昂然是常存个善念，要为善去恶否？”

曰：“善念存时，即是天理。此念即善，更思何善？此念非恶，更去何恶？此念如树之根芽，昂然者长立此善念而已。‘从心所欲，不逾矩’，只是志到熟处。”

“精神、说念德、言动，大率治理为主，发散是不得已，天地东说念主物皆然。”

译文

唐诩问：“昂然就是心中常存一个善念，就是要行善去恶吗？”

先生说：“善念存在心中，就是天理。这个意念就是善，还去想别的什么善呢？这个意念不是恶，还要裁撤什么恶呢？这个意念就像树的根芽。昂然的东说念主永远竖立这个善念就行了。《论语ž为政》篇中说‘从心所欲，不逾矩’，这就是志向达到老成的进度了。”

先生说：“精神、说念德、言行，常常以治理为主，向外扩散是出于无奈。天地东说念主物都是这样。”

解读

阳明之学有别于程朱理学的走漏之一，是精明到了被程朱理学完全否认的自愿原则。正统儒学从孔孟到董仲舒直至程朱，认为封建伦理纲常出于天命、天理，东说念主们对天理，只能相识它，自觉地稳健和效用它，而绝不可抗拒。王阳明以内在的良知为骨子，因而注重自愿原则：“从心所欲不逾矩，只是志到熟处。”所谓“从心所欲不逾矩”即出于自愿，而这是以“志到熟处”为前提的。这就是说，衔命说念德表率应贯彻与意志目田相筹商的自愿原则。可以说，阳明心学之是以风行，在一定进度上亦然因为他隆起了久被正统儒学所忽视的自愿原则。

◎良工心独苦

原典

问：“文中子是如何东说念主”？

先生曰：“文中子庶几‘具体而微’。惜其夭折。”

问：“如何却有续经之非？”

曰：“续经亦未可尽非。”

请问。良久，曰：“更觉‘良工心独苦’。”

译文

陆澄问：“文中子（王通）是个什么样的东说念主？”

先生说：“文中子差未几已经具备了《孟子ž公孙丑上》所说的‘具体而微’，只能惜他早早地死了。”

陆澄问：“然而他怎样会作念出仿造经典这样的事呢？”

先生说：“仿造经典也不都是过错的。”

陆澄问先生原因。

过了很久先生才说：“我更能体会到杜甫所说的‘良工心独苦’这句话的有趣了。”

解读

在前面的《徐爱录》中，王阳明已在与徐爱的谈论中深信了文中子王通，在这里，当陆澄问及文中子时，王阳明再次深信。面对学生的不睬解，王阳明借用了杜甫《题李尊师松树障子歌》中的“良工心独苦”惊奇，意为优秀的工匠匠心独运，却因此而常受到庸东说念主们的非议，然而跟一般俗东说念主又无法交流，是以很烦恼。

◎“治生说”误东说念主

原典

“许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误东说念主。”

译文

先生说：“许鲁斋说的‘儒者以营生为先’的说法亦然误东说念主子弟的。”

解读

许鲁斋就是许衡，鲁斋是他的号。许衡是宋元之际学者，与姚枢、窦默等讲程朱理学。忽必烈即位后，许衡与刘秉忠等定朝仪官制，为元统辖者筹办“立国规模”，垄断元初国粹，以儒家六艺为国粹内容，对汉、蒙文化斡旋和交流，起过一定作用。许衡曾经说，为学者先要保证基本的生计，虽则他也强调求生计的财货要雅致说念义，但是仍然引起了明清学者的品评。对许衡“治生说”的评说影响最大确当为王阳明。在阳明看来，这失却了为学的地说念性，即学是保持良心或良知之天理等。

◎阳明与玄门

原典

问仙家元气、元神、元精。先生曰：“只是一件。流行动气，凝华为精，妙用为神。”

译文

陆澄向先生请问说念家所谓的元气、元精是指什么？

先生说：“这三者是合并件事物，气即运行，精即凝华，神即妙用。”

解读

王阳明的心学，玄门颜色非常浓厚。他自称八岁即好巨人之学，《年谱》载阳明三十一岁时，曾“筑室阳明洞中行诱掖术，久之遂前知”。正德二年，他在赴贵州龙场途中，本欲远遁异乡以避刘谨之害，却巧遇铁柱宫羽士，经羽士指点，阳明遂决意去龙场谪所。这些经历都标明，王阳明与明代玄门东说念主士来往甚深。在他的文章中，还记录有不少谈论玄门义理的事。这里，陆澄问说念家气、神、精之事，他说这三者是合并件事物。

◎克制私欲

原典

“喜、怒、哀、乐骨子自是中庸的。才自家着些有趣，便过不足，即是私。”

译文

先生说：“喜怒无常这几种情感的骨子自然是中庸的。只是东说念主们东说念主为地加了一些别的意念，就会过度或不足，于是就成了私欲。”

解读

王阳明承认情感有时会妨碍说念德法例的完毕，在这个情况下，他称情感为“私”、“欲”等。然则，他并不以为促进说念德法例完毕的情感与前者完全寂寞，而是䛏为两者在实践上相即不离，它们的好与坏、有价值与否完全在于主体的田地：如果东说念主能以良知为操纵（致良知）而将情感纳于正轨，则情感可以是好的；反之，东说念主如果放任其情感，不可以良知为操纵，则情感是坏的。将情感纳于正轨而不妨碍说念德法例，这就是“中庸”的田地。

◎哭则不歌

原典

问：“哭则不歌”。先生曰：“圣东说念主心体，自然如此”。

译文

陆澄问：“为什么会哭则不歌？”

先生说：“圣东说念主的心体本来就是这样的。”

解读

《论语ž述而》纪录，孔子和丧家全部吃饭，都只是纯粹吃一点不大吃大喝、酒足饭饱；如果孔子在某一天参加了丧礼，吊丧啼哭过，那么在这一天之内是不唱歌的。王阳明在这里深信了孔子的作念法，认为圣东说念主的心体理当如此。音在弦外，普通东说念主若要修成圣东说念主的心体，也应该这样作念。

◎防患于未然

原典

“自制须要扫除清亮，一绝不存方是；有一毫在，则众凶相引而来。”

译文

先生说：“克制我方/私欲一定要彻底铲除，一点一绝不留存才行；有一点私欲在在，那么多样各种的罪戾便会相继而至。”

 

解读

王阳明认为，进行心肠修养，对心里的私心杂念一定要铲除得干净而彻底。要是还有一点欲念留在心里面，这点欲念就会逐渐扩大，引起杂念纷纷。任何事物的发展都是由小到大的，是以在职何事情上，一定要防患于未然。

◎儒家与科技

原典

问《律吕新书》。

先生曰：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼、乐之本方可。且如其书说，冬用管以候气，然至冬至那一刻时，管灰之飞或有先后片晌之间，焉知那管恰恰冬至之刻？须自心中先晓得冬至之刻始得，此便有欠亨处。学者须先从礼、乐本原上用功”。

译文

陆澄问《律吕新书》内容怎样样？

先生说：“修业的东说念主应当学习那些急需学习的，把律吕之数算得再熟悉，恐怕也莫得用。心中必须有礼乐的压根方可。比如，《律吕新书》上讲常用律管看节气的变化。然则到冬至那一刻，律管中的芦苇灰的上升偶然先后霎时刻的判袂，又怎样知说念哪个是冬至正点？必须在我方心中有一个冬至时刻才行。此处就有个说欠亨的问题。是以，修业的东说念主必须先从礼乐的压根上用功。”

解读

中国东说念主几千年科技滚滚而至，但科学的建立其实很低，在只是几百年的时间内被西方国度远远超越了。这除了历久的君主辘集制之外，儒家文化的影响最为径直。

一方面，在儒者看来，对自然界草木器物的研究会妨碍“穷天理、明东说念主伦”和在礼乐本源上用功，这是老鹤乘轩之举，科学时期成为雕虫小巧，处于遭贬抑的地位。另一方面，儒家认为，只好上古先贤的文章才是经典。这种复古主义对科学的发展是一种消除。再者，儒家思惟中对“经世致用”的推崇，也对科学的发展，尤其是抽象化经过极为不利。他们认为追本穷源的理性思辨是“不急之务”、“无谓之辨”，阻碍了表面系统地发展。

◎后天修养之功

原典

曰仁（徐爱）云，“心犹镜也，圣东说念主心如明镜，常东说念主心如昏镜。晚世格物之说，如以镜照物，照上用功。不知镜尚昏在，何能照？先生之格物，如磨镜而使之明，磨上用功。明了后亦未始废照”。

译文

徐爱说：“东说念主心犹如镜子。圣东说念主的心就像亮堂的镜子，普通东说念主的心就像锈蚀的昏镜。朱熹的格物的学说，如同用镜子照物体，只在照崎岖工夫，而不知说念镜子照旧黯淡的，怎样能照清楚呢？先生的格物的学说，正如磨镜子使之变得亮堂，先在磨崎岖工夫，镜子光亮之后，是不会耽误照的。”

解读

王阳明的爱徒徐爱所指的修养之功，不同于朱熹的说念德教化，它是指“磨镜”，以复兴先天“明镜之心”良知的工夫。

◎说念无精粗

原典

问“说念之精粗”。

先生曰：“说念无精粗。东说念主之所贝有精粗。如这一间房，东说念主初进来，只见一个大规模如此。处久，便柱壁之类，一一看得明白。再久，如柱上有些文藻，细细都看出来，然只是一间房。”

译文

陆澄向先生请问说念的精湛、浅薄。

先生说：“圣说念自身莫得精粗之分，只是东说念主们对圣说念的相识有精粗之分罢了。这就如合并间屋子，东说念主刚进来住的时候，见到的只是一个大轮廓；在里面待深化，于是房柱、墙壁等也就一一看得清楚明白了；再过得久些，连柱子上的细碎斑纹，都看得清清楚楚。然则屋子照旧这个屋子。”

解读

在王阳明看来，作为良知内容的说念，走漏为一个统一的全体，它自身并无精粗之分，精粗只是相对于东说念主对说念（良知）的体认而言。主体对说念的把合手，老是由粗而入精，而由粗到精的升沉，又具体伸开为“初”、“久”、“再久”这样一个接续交的致知经过。

◎私欲如尘土

原典

先生曰：“诸公近见时少疑问，何也？东说念主不用功，莫不自以为己知，为学只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上尘，一日不扫便又有一层。真实用功，便见说念无终穷，愈探愈深，必使精白无一绝不彻方可。”

译文

先生说：“诸君近来看见我很少有问题问，这是为什么呢？东说念主不下工夫，都满以为已知怎样作念学问了，只须循着已知的方法去作念就行了。却不知说念私欲日渐滋长，像地上的灰尘，一天不打扫就会又多一层。信得过富厚用功，就能发现圣说念是永无尽头的，越挖掘越深重，必须作念到精通后白，无一点一毫接续对的田地才行。”

解读

私欲如尘土，若想心犹镜，就要“真实用功”，只好这样才能“见说念无终穷，愈探愈深，必使精白，无一绝不彻方可。”那就是在“心”崎岖工夫。

◎自制工夫

原典

问：“知至然后可以言至心，今天理、东说念主欲知之未尽，如何用得自制工夫？”

先生曰：“东说念主若真宣切己用功不已，则于此心天理之精微日见一日，私欲之幽微亦日见一日。若不用自制工夫，竟日只是讲话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如东说念主走路一般，走得一段方认得一段，走到支路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今东说念主于己知之天理不肯存，己知之东说念主欲不肯去，且只管愁不可尽知。只管闲讲，何益之有？且待克得我方忘我可克，方愁不可尽知，亦未迟在。”

译文

陆澄问：“《大学》中说‘彻底相识了才能讲至心’。现在对天理私欲还莫得完全弄明白呢，怎样能用自制工夫呢？”

先生说：“东说念主要是时常警戒我方不断用功修练，那么他对天理的精微的相识就会一天比一天深刻，对私欲的精细的相识也一天比一天绝对。如果不在克制私欲崎岖工夫，整天只是说说而已，终究不会相识清楚天理和私欲。这就像东说念主走路一样，走了一段才能相识一段，走到岔路口时，有猜疑就问，问了再走，才能渐渐到达方针地。今天的东说念主对已经相识到的天理不肯存养，对已经真切到的私欲不肯去除，只在那发愁不可完全相识天理东说念主欲，只知说念嘴里闲讲讲，有什么用处呢？其实只须去自制克得我方忘我欲可克，再去忧愁我方不可尽知，也不迟呀。”

解读

王阳明认为，自制工夫就是“存一理，去东说念主欲”，由此，陆澄问不完全了解天理东说念主欲如何用自制工夫时，王阳明回答，天理之澄明只能在真实切己的工夫实践中日见一日，否则，不管讲得如何，也老是闲扯，天理毕竟“不自见”。阳明在这里还用走路作为例子，强调了实践的重要性。

◎说念无方体

原典

问：“说念一而已，古东说念主论说念往往不同，求之亦有要乎？”

先生曰：“说念无方体，不可执着，却拘滞于文义上求说念，远矣。如今东说念主只说天，其实何尝见天？谓日、月、风、雷即天，不可；谓东说念主、物、草、木不是天，亦不可。说念即是天，若识得时，何莫而非说念？东说念主但各以其管中窥豹认定，以为说念止如此，是以不同。若解向里寻求，见得我方心体，即无时无处不是此说念。旦古旦今，无终无始，更有甚同异？心即说念，说念即天，老友则知说念、知天。”

又曰：“诸君要实见此说念，须从我方心上体认，不假外求，始得”。

译文

陆澄问：“说念只好一个，然而古东说念主论说念时却个个说的不一样，那么求说念也关系键吗？”

先生说：“说念是莫得固定模式的，求说念的东说念主不可偏执。如果仅局限于某种文字的表述，那样求说念就愈来愈远了，譬如今东说念主说天，其实他们何尝知说念哪个才是信得过的天？认为日月风雷是天，不行；说东说念主物草木非天，也不行。其实说念才是信得过的天！如果相识到这一点，那什么不是说念？先东说念主只是各自把我方所相识的说念一个方面认作念了教学相长的说念，以为说念如此而已，是以才会有不同的说念出来。如果明白向心里寻求，相识了己心骨子，那么，无时无处不是说念。从古至今，无始无终，哪有什么异同？心即是说念。说念即是天。相识了心体就相识了说念，就相识了天。”

先生又说：“诸位如果如实想相识说念，务必从我方的心上体会，不要借助外物去探求才行。”

解读

说念无方体，是说骨子不可用具体的事物或语言来示意或形色。咱们知说念，释教说圣境，是空性明，或说“不可思议”、“不可言说”，在逻辑表达方式上，王阳明所说的“说念无方体”与这些是一个有趣。阳明又说，说念不是从眼耳鼻舌身感知，而是由心灵贤惠开启，无所不见而又实无所见。不执着在一事一物上，才能见到真理的全体。什么是—“不假外求”？就是向心内寻求悟东说念主。

◎阳明的自然不雅

原典

问：“名物度数，亦须先雅致否？”

先生曰：“东说念主只须建立自家心体，则用在其中。如养得心体，果有‘未发之中’，自然有‘发而中节之和’，自然无施不可。茍无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相关，只是装缀临时，自行不去。亦不是将名物度数全然不睬，只须‘知所先后，则近说念’。”

译文

陆澄问：“事物的称号、用处和数量这世间多样的学问，也必须预先学习吗？”

先生说：“东说念主只须能建立我方的心体，那么期骗就包含在其中了。倘若把心体修养得真有一个未发之中，情欲发出来自然会符合中正和睦，自然是作念什么都莫得问题。如果莫得这颗心，即使预先学得了许多名物度数，与我方却绝不相关，仅是临时撑门面，自然不可处应物。自然，这并不是说不要去学好名物度数，只是要‘知说念作念事的先后规律，这就接近圣说念了’。”

解读

王阳明的玄学被称为“心本论”，似乎他只讲“心”的存在，而否认自然界事物的存在，排斥自然常识。其实，王阳明虽然从说念德心肠修养的方面强调“格心”，要求把合手心中的天理，但他又认为只是于此是不够的，还必须在此基础上进一步去贯通天下事物，包括自然界事物。因此，只能说他在说念德心肠修养方面忽视自然常识，而不可以认为完全否认自然界事物的存在，而排斥自然常识。

◎随才建立

原典

又曰：“东说念主要随才建立。才是其所能为，如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。建立之者，亦只是要他心体纯乎天理。其期骗处，皆从天理上发来，然后谓之才。到得纯乎天理处，亦能‘不器’。使薆、稷易艺而为，当亦能之。”

又曰：“如‘素繁荣行乎繁荣，素患难行乎患难’，皆是‘不器’，此惟养得心体正者能之。”

译文

先生接着说：“东说念主要根据我方的才性建立我方，这才是他所能作念到的。举例，夔（舜的乐官）精通音乐，稷（尧舜时主管农事的官）擅长扶植，是他们的才性符合，是以如此。建立一个东说念主，也只是要他的心体纯正地合适天理就行。他作念事都是天理的自然期骗，然后称他为有才能的东说念主。达到纯天理的田地，也就能成为‘不器’（意谓用途不局限于一个方面）之才。假如让夔和稷改变变装，夔种谷，稷作乐，照样能行。”

先生又说：“《中庸》中说的‘处于繁荣，就作念繁荣时能作念的事。处于患难，就作念患难中能作念的事’，都属‘不器’。干什么都能胜利，这只好把心体修养得纯正的东说念主方可作念到。”

解读

“随才建立”是王阳明的基本训导方针。他认为每个东说念主也应该选择我方才性相近的专科去努力才有可能成才。从这里来说，亦然只好“爱理”才能建立“理”。理为统领，这是一切的说念德基础。所谓“纯乎天理”，其实也就是“全乎天理”，这样就能“不器”。

◎作念学问要有源泉

原典

“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，买卖不穷”。

时先生在塘边坐，傍有井，故以之喻学云。

译文

先生说：“与其掘一个数顷大而莫得源泉/水池，不如挖一口数尺深而有源泉/井，井里的水连绵不断，有生机而不会枯竭。”

其时先生正坐在水池边，附近有一口井，是以他就用井和水池来比方作念学问。

解读

王阳明强调作念学问绝不是书本上死的、教条的东西，而是与心斡旋在全部、具有性命力的“源泉”。许多东说念主在作念学问上有一种想法，总以为学得愈多愈好。其实这是一个误区。如果光有常识，而莫得获得一种才智，就只是一池大而无谓的死水，远莫得一口仅数尺深但有源泉的水井有生机。

◎领会古今

原典

问：“世说念日降。太古时景色，如何复见得？”

先生曰“一日即是一元。东说念主平日一时起坐，未与物接，此心晴朗征象，便如在伏羲时游一般。”

译文

陆澄问：“如今世风日下，伏羲以前邃古时期东说念主类浑厚的征象如何才能再现？”

先生说：“一天就好比是世界从开首到消灭的一个周期—一元。东说念主从清晨起床后坐着，还未应事接物，此时中的晴朗征象，好像在伏羲时间遨游一般。”

解读

王阳明认为，如果东说念主能执守本心不被掩蔽浸染，此心便领会古今、同于圣贤。邃古的事情，后东说念主莫得直感的斗殴，如何能够知说念呢？因为上古是一片晴朗通透的征象，毕竟邃古的生活是极为简单的，是以其本色都是清朗的。

◎心统五官

原典

问：“心要逐物。如何则可？”

先生曰：“东说念主君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。如东说念主君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。如此，岂唯失却君体，六卿亦皆不得其职。”

译文

问：“心要追求外物，怎样办？”

先生说：“国君庄重矜重地坐在野堂上，六卿分别履行不同的职责，天下才能治理得好。东说念主的心统辖五官，也要这样。现在眼睛要看时，心便去逐色；耳朵要听时，心便去逐声。如果国君要选拔仕宦时，亲自坐到吏部去勤快；要调雄兵时，我方跑去兵部。这样的话，难说念只是是有损帝王的身分吗？六卿也都不可很好地履行我方的职责呀。”

解读

古东说念主认为心具有思考才智，在多样器官中处于统帅地位，是以将它称为“心君”，而眼睛耳朵不会思考，与外物斗殴时容易被吸引而误入邪途。是以，只好起初把心成立起来，详情一个方针在心中的绝对巨擘地位，咱们才不会让外物扯后腿我方的内心，这样才能作念好任何一件事。

◎一念发动

原典

“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天明智也。圣东说念主只好此，学者当存此。”

译文

先生说：“善念萌生时，相识到了，就去充实它发扬它。恶念萌生时，相识到了，就去遏止它。知说念扩充善念、遏止恶念，就是心志，是上资质予东说念主的贤惠。圣东说念主只不过是领有这种贤惠，而学作念圣东说念主的东说念主，则要时常刻刻都把这放在心上。”

解读

作为思惟修养的一种方法，这“一念发动”的确值得充分精明，这样作念是贤惠和说念德的走漏。但学者不可只在善恶念头上用工夫，还应该去努力改造社会，改造自然，并在改造社会和自然的实践中更好地遏止恶念、扩充善念。

◎静中体悟

原典

澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”

先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。如汝心中决知是无有作念劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不作念劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之骨子，看有甚闲思虑？此即是‘寂然不动’，即是‘未发之中’，即是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来稳健’。”

译文

陆澄问：“好色、贪财、务名等心虽然该算是私欲，但像那些闲思杂念为什么也被叫作念私欲呢？”

先生说：“闲思杂念归根结底照旧从好色、贪财、务名等这些病根上生息的，你我方寻根溯源时定会发现。这就像你发自内心的绝无干些个打劫、盗窃的想法，什么原因？因为你压根就莫得这份心思。你如果对财色、名利等心思像不作念伏莽的心一样，都破除了，只剩下完完全全的心之骨子，还有什么闲思杂念呢？这即是‘心自身的宁静不动’，即是‘怠情的未发之中’，即是‘心胸宽广，不徇私情’。到此地步，自然会‘与万事万物感应重迭’，自然‘情谊发出来时中正和睦’，自然可以‘遇到不共事情时安心自若地应付’。”

解读

东说念主的私欲是影响东说念主心晴朗的压根原因，是以王阳明主张通过静坐的方式，屏息思虑，去除私欲，复兴我方的良知人性。阳明认为，这种静中体悟的工夫，就是《周易ž系辞》所说的“天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑”的思惟。

◎持其志

原典

问“志至气次”。

先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之谓，非‘极至次贰’之谓。‘持其志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夹持说。”

译文

陆澄向先生请问“志至气次”的问题。

先生说：“这说的是志到了一定进度，气也就到了一样进度。并不是像朱熹所说的，必须先昂然向，然后才能存养意气。‘赈济志向’，那么养气就在其中。‘不纯粹意气用事’，也就是赈济志向。孟子为了纠正告子的偏执，才一分为二来说的。”

解读

这里谈论志与气的关系，气，应该在心中，才能守气。王阳明说“‘持其志’，则养气在其。”这里的“志”即指“说念”，和气生于说念，气和养育其志，志与气，皆在说念中，莫得先后，主次之分，二者互为兼顾，缺一不可。

◎圣东说念主如天

原典

问：“先儒曰：‘圣东说念主之说念，必降而自卑。贤东说念主之言，则引而自高’。如何？”

先生曰：“否则。如此，却乃伪也。圣东说念主如天，无往而非天。三光之上，天也；九地之下，亦天也，天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤东说念主如山岭，守其高而已。然百仞者不可引而为千仞，千仞者不可引而为万仞，是贤东说念主未始引而自高也，引而自高则伪矣。”

译文

陆澄问：“程子说：‘圣东说念主之说念，例必自降身分让我方卑微，贤东说念主讲话则举高我方。’这话说得如何？”

先生说：“不对，如果这样就乌有了。圣东说念主就像天，莫得那里不是天的。在日月星之上它是天，在重泉之下它亦然天，天什么时候自降身分让我方卑微了？这就是孟子所说的‘大而化之’。贤东说念主像峻岭的大岳，苦守着我方的高度罢了。但是百仞高的山不可自拔为千仞，同样千仞高的山不可自拔为万仞。是以贤东说念主并莫得夸耀举高我方，举高我方的，就乌有了。”

解读

尽管王阳明说“良知良能，愚夫愚妇与圣东说念主同”，在“致良知”上却分出圣东说念主与百姓之别，这是天性自然。在他看来圣东说念主空前绝后，圣东说念主之说念不会降而自卑，降而自卑是圣东说念主大而化之顺从其好意思。

◎理在心肠中

原典

问：“伊川谓‘欠妥于喜怒无常未发之前求中’，延平却教学者看未发之前景色，若何？”

先生曰：“皆是也。伊川恐东说念主于未发前讨个中，把中作念一物看，如吾向所谓认气定时作念中，故令只于教学省检上用功。延平恐东说念主未便有下手处，故令入时常刻刻求末发而景色，使东说念主正目而视唯此，倾耳而听唯此，即是‘戒慎不睹。怯生生不闻’的工夫。皆古东说念主不得已诱东说念主之言也。”

译文

陆澄问：“程颐先生认为‘不应当在喜怒无常还没走漏出来之前就雅致中正和睦’，李延平先生却训导学生不雅察情谊未发之前的多样情形。他们二东说念主谁说得对？”

先生说：“都对。程颐先惟恐常东说念主在未走漏出来之前就去追中正和睦，从而把中正看作念一件事物，如我先前曾说的把气定当作念中，是以让东说念主们只在教学反省体察崎岖工夫。李延平先生顾虑学生找不到下手处，是以让东说念主时常刻刻都去求未发之前的各种，让东说念主眼看的、耳听的都只是这个，这就是《中庸》所说的‘戒慎不睹，怯生生不闻’的工夫。都是古东说念主不得已诱导东说念主们存养天理才说的话。”

解读

宋明诸儒都认为“性即理”、“心即理”。也就是说理就在心肠之中。程颐、李延平二东说念主在静坐见性的问题上尽管说法不同，却都是正确的。这段话不仅可以看作念王阳明对《中庸》“中庸”思惟的注释，而且也可以判辨为理学“见性”学说的总结。它说念出了宋明诸儒养心见性的思惟真理。

◎已发与未发

原典

澄问：“喜怒无常之中庸，其全体常东说念主固不可有，如一件小事当喜怒者，平时无喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中庸乎？”

先生曰：“在一时之事，固亦可谓之中庸，然未可谓之大本、达说念。东说念主性皆善，中庸是东说念主东说念主原有的，岂可谓无？但常东说念主之心既有所昏蔽，则其骨子虽亦时常发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达说念。唯天下之至诚，然后能立天下之大本”。

曰：“澄于中字之义尚未明。”

曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”

曰：“何者为天理？”

曰：“去得东说念主欲，便识天理。”

曰：“天理何以谓之中？”

曰：“无所偏倚。”

曰：“无所偏倚，是多么景色？”

曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”

曰：“偏倚是有所染着，如着在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，好意思色名利皆未相着，何以便知其有所偏倚？”

曰：“虽未相着，然平日好色、好利、好名之心，原未始无。既未始无，即谓之有。既谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之东说念主，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之东说念主矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之‘喜怒无常未发之中’，方是天下之大本。”

译文

陆澄问：“喜、怒、哀、乐等情谊的‘中正’‘和睦’，就总体来说，普通东说念主不可都具有。比如遇到一件应当感到沸腾或者愤怒的小事，如果平素莫得喜怒之心，比及事情发生时，走漏出来的也就很和睦，这也可以称为‘中正’‘和睦’吗？”，

先生说：“在此时此事，虽然可说是中庸，然则还不可说通晓大路得到本源了。东说念主人性善良，‘中正’、‘和睦’是东说念主东说念主底本就有的，怎样可以说莫得呢？但是平常东说念主的心体已经有所昏蔽，那么骨子也就不可时常走漏出来，终究是时断时续并非是心的全体作用。无时无处不‘中正’的，才称之为‘大本’；时刻‘和睦’的，才能称作‘达说念’。只晴天下至诚的东说念主，才能竖立天下的大本。”

陆澄说：“我对于‘中’字的有趣照旧莫得弄明白。”

先生说：“这必须从我方的心体上才能相识清楚，只能领略无法言传。‘中’就是天理。”

陆澄问：“何谓天理？”

先生说：“只须能易剔除整个的私欲，就能相识到天理。”

陆澄问：“那天理为什么又叫作念中呢？”

先生说：“因为天理一碗水端平。”

陆澄问：“那一碗水端平是怎样的一种情景呢？”

先生说：“就像明镜一样，通体晶莹绝对，一尘不染。”

陆澄问：“那么偏倚就是有所羞辱了，比如走漏在好色、追逐名利上方可看得出来偏倚。如果情谊莫得发出来，也莫得走漏在好意思色、名利上，又怎样知说念有所偏倚呢？”

先生说：“虽未显现，但平时好色、好名、好利的心不会莫得。既然不会莫得，就是有；既然有这些念头，就不可说莫得偏倚。譬如患有疟疾的东说念主，即使不发作但是病根不曾被铲除，那么就不可说他是没病的东说念主。必须把平时好色、好名、好利的私心杂念彻底铲除干净，莫得涓滴留存，此时心才是坦坦白荡的，纯是天理，才称得上是喜、怒、哀、乐莫得发出来时的中正，这才是天下的大本。”

解读

；在王阳明那里，良知一事，无所分别于已发、未发。他不是在有无应事的现象状态来说已发未发的区分，而是在探究心理动机的是否管照上来谈圣学工夫。他雅致的是应事的价值判定，是昂然一层之事。一朝应事，即是心志在应事，即在未发之养成时即需雅致心志之立定，即在已发之应事中以心志行之。故而就昂然之工夫而言，实无应事不应事之已发、未发之区分。

◎颜子没而圣学一火

原典

问：“‘颜子没而圣学一火’，此语不可无疑。”

先生曰：“见圣说念之全者唯颜子。不雅喟然一叹，可见其谓‘夫子循循然善诱东说念主，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文、约礼，如何是善诱东说念主？学者须恩之。说念之全体，圣东说念主亦难以语东说念主，须是学者自修自俉。颜子‘虽欲从之，未由也已’即文王望说念未见意。望说念未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正大遂不尽传矣。”

译文

陆澄问：“先生说‘颜转身后孔子的学说就走向覆没了’，我对这句话存有猜疑。”

先生说：“相识孔子圣说念最全面的只好颜回一个东说念主，看颜回逝后孔子的喟然叹息就知说念了。他说‘孔子教学循循善诱，用广博的常识训导我，用合适礼节的思惟来约束我’，这是他识破、学透后才能说出的话。博文、约礼，那里善于诱东说念主呢。学者必须细细忖思。圣说念的全部，圣东说念主也难以用言语表达给东说念主，必须是修业的自我修行我方感悟出来的。颜回‘虽然我想随同天理，但还不曾找到冲破口’，也就是周文王所说的‘远远地望着天理却从来莫得信得过见到过’的有趣。望说念未见，才是真见地。是以颜转身后，正统的孔子学说就不可全部流传下来了。”

解读

颜回是孔子门下等一高徒，其他如子路、子贡等压根不可与之相比。在孔子诸弟子中，可以说排在首位当数颜回，其次是曾子。然则颜回早夭，年仅三十二岁。但是他的学问修养的确了不起，被后东说念主敬称为“复圣”。在孔子之后儒学的系统中，从名上看，复圣地位要高于孟子的亚圣。王阳明说“颜子没而圣学一火”，也许有些夸张，但是圣学虽然未一火，衰退了颜回则非常可能影响它的进一步发展，却是个事实。曾子一脉虽袭取了孔子的学术，却莫得袭取他的动机。

◎现成良知

原典

问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所看为物，是如此否？”

先生曰：“亦是。”

“只存得此心常见在，即是学。过去改日事，思之何益？徒安心耳！”

“言语无序，亦足以见心之不存。”

译文

陆澄问：“身的操纵是心，心的灵明是知，知走漏出来为意，意所看到的物，是这样吗？”

先生答：“这样说也对。”

先生说：“只须频繁存养本心，就是学习。过去改日的那些事，想它有什么好处？只不过错意本心而已！”

先生说：“言语莫得伦次，也可看出莫得存养本心。”

解读

[现成]一词在阳明学/思惟体系当中具有非合并般/特殊含意。自然，在阳明文章当中并莫得“现成良知”这一固定词，他比较多地使用的是“见在”一词。此处“只存得此心常见在，即是学”即是一例。阳明所说的“见在”，显着是与“过去”、“改日”相比肩的时间性认识。阳明所强调的是，过去或改日之事，不管怎样去冥思苦想，也得不到任何现实的效果，必须在当下去致良知。

◎骨子不动

原典

尚谦问：“孟子之不动心与告子异。”

先生曰：“告子是硬把捉着此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”

又曰：“心之骨子原自不动。心之骨子即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之骨子。”

译文

薛侃（字尚谦）向先生请问，孟子讲的“不动心”与告子讲的有什么区别？

先生说：“告子是硬捉着心不让它动；孟子是集义到自然不动。”

先生又说：“心之骨子，底本就是不动的。心的骨子就是性，性即理。性底本就是不动的，理亦然不动的。集结正义就是复兴心的骨子。”

解读

王阳明常教东说念主在静坐顶用正念克服杂念。这与禅定不同，禅讲究不起念，阳明认为那是不可能的。他反对因为烦乱便去静坐，这像懒得看书但照旧硬去看书一样，是因药发病。他像孟子一样追求“不动心”。他又说，骨子是不动的。此场地言之骨子就是心之骨子、东说念主之骨子、理、良知等，它作为一个价值道理的自身是一个普遍的理序。普遍理序自身是永恒不变的，它只是一理序的抽象存在，不是东说念主伦的活动。东说念主伦的活动有动有静，但是理序自身却是无动静对待的，是永恒不动的。

◎主客消融

原典

“万象森然时亦冲漠无朕，冲漠无朕即万象森然。冲漠无朕者，一之父；万象森然者，精之母。一中有精，精中有一。”

译文

先生说：“森然万象，就是冲漠无朕（萧然无形）。冲漠无朕，亦为森然万象。冲漠无朕是‘唯一’之父；万象森然是‘唯精’之母。‘唯一’中有‘唯精’，‘唯精’中有‘唯一’。”

解读

“冲漠无朕，万象森然”之语出自二程遗书，万象森然之句系释教习语。唯“一”与“精”对举，款自古文尚书“大禹谟”所谓十六字心传中“唯精唯一”句因袭而来。王阳明之学所重的是主意与工夫，中国传统讲工夫则例必连着田地全部讲。王阳明的工夫田地是指向无对，即所谓的“主客消融”。

◎心外无物

原典

“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲即是物。”

译文

先生说：“本心之外莫得物，譬如我心中产生了贡献父母的念头，那么贡献父母就为物。”

解读

孝亲之事如实不可脱离相识而存在，但所孝之亲是否即只是意之所在呢？在王阳明那里，意指向对象的经过，同期也就是事亲、事君的实践经过。作为心之所发，意起初发于说念德践履之中。而意之所在，亦起初在于这种实践经过。这样，物已不只是是静态的对象，而是与主体的活动血肉相连。

◎时常用劲

原典

先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为望风捕影者，能反于此乎？天理东说念主欲，其精微必时常用劲省检克治，方日渐有见。如今一讲话之间，虽只讲天理，不老友中倏忽之间，已有几许私欲。盖有窃发而不知者，虽用劲察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循，讲东说念主欲来顿放着不去，岂格物致知之学？后世之学其极至，只作念得个‘义袭而取’的工夫。”

译文

先生说：“现在和我学格物学说的东说念主，大多只限于以心传心的方式。更何况从事望风捕影的东说念主，能不这样吗？存养天理去除私欲，其精微之处必须时刻反省体察克制，要有日子才能逐渐领悟。现在东说念主们在这谈之中，虽然嘴里讲着天理，不知说念心中一刹那藏着几许私欲！还有私欲潜滋暗长但不自知的情况，即使用功去体察尚且发现不了，更何况只是在表面上说说，怎样能全部相识呢？现在只管讲着天理，却不去衔命，谈着私欲而任其留存不知说念去除，难说念这是我格物致知的学说吗？后世的学子，裁夺亦然作念得个‘用偶然合适天理的举动而博得个好名声’的工夫。”

解读

王阳明的格物工夫，是将天理作为日常行事的准则，况兼“时常用劲”。他的格物学说温顺想东说念主格，极致高明，但宣讲容易，履践实难，因为东说念主东说念主心中都有一个私欲驱之不去。在格物学说传播的经过中，最难办的问题是如何作念到“心口如一”，幸免流为浮夸，衍星离雨散。

◎“格”为“正”

原典

问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”

曰：“然。”

问“格物”。

先生曰：“格者，正也，正其不正，以归于正也。”

问：“格物于动处用功否？”

先生曰：“格物连续动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”

译文

陆澄问：“作念到‘大学之说念’中的‘知止’“，就是明白至善只存在于咱们的心中，底本就不在外物，然后志向才能坚韧。是这样吗？”

先生说：“是的。”

陆澄向先生请问格物的含义。

先生说：“格是纠正的有趣，纠正不正确的使它正确。”

陆澄问：“格物是在动的方面下工夫吧？”

先生说：“格物不分动与静，静亦然事物。孟子说‘必有事焉’，就是不论动静都要用功。”

解读

王阳明对“格物致知”的判辨不同于朱熹。他认为，朱熹训“格”为“错训”，正确的解释应训“格”为“正”，解“格物”为“正物”。“格物致知”之本义应为正心之不正以致心之本然“良知”。在阳明眼里，“必有事焉”即是“一定要拿起良知面对咫尺任何事务而求个德行的贯彻者”之义。不论现实处境之或动或静，都有个动机心念上的拿起良知的工夫存在。

◎作念工夫的方针

原典

“工夫难处，全在格物致知上。此即至心之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用劲处。修身是日发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”

“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽‘亲民’亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地万物为一体，使有一物失所，即是吾仁有未尽处。”

“至善者，性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然则已。”

问：“知至善即吾性，吾性具吾心，吾心乃至善所止之地，则不为向时之纷然外求，而志定矣。定章不扰而静，静而不妄动则安，安则一心一意只在此处。千思万虑，务求必得此至善，是能虑而得矣。如此说是否？”

先生曰：“大略亦是。”

译文

陆澄问：“

先生说：“工夫最难的就是格物致知，这就是至心的事情，意诚了，大部分的心也自然正了，身也自然修了。但是端正心肠、修身的工夫也各有各的用功之处。修身是情谊发出后的工夫，正心是情谊莫得发出来时的工夫。心肠端正就是中正，修身就是和睦。”

先生说：“从‘格物’、‘致知’到‘平天下’，只是一个‘明明德’的经过。即使是‘亲民’亦然‘明明德’的事情。‘明德’是本心的德行，亦然平和的走漏。程颢说‘平和的东说念主把天地万物包括我方都视作一个全体’，假如天下有一东说念主一物的失损，就是我心中的平和还有莫得到达的地方。”

先生说：“只说‘明明德’而不说‘亲民’，就和说念经两家学说没什么区别了。”

先生说：至善是东说念主的天性，天性本来莫得涓滴的恶，因此称至善。住手在至善上，只是复兴天性的本来面容而已。”

陆澄问：“我总算是明白了至善乃是我的人性，我的人性就是我的心，我的心就是至善所要归复的地方。明白了这些我就不会像原来那样急着向外求取，志也就安定了。而定力一朝有了则可开脱心之烦闷，不烦闷了就能安静下来，安静而不妄动就能安；安就能专心致志在至善处。万虑千思，最终一定是要通过上头这些方法达到至善境地的，这都是我静下来思考的驱散。我这样说是否正确？”

先生答：“大致如此。”

解读

儒学是对于说念德修养的学说，广大宏博，义理精微，工夫悉备，但九九归原只是正心二字，修身、正诚格致莫不是“正心”事。正心即是“明明德”，“自‘格物’、‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也”。此处把“亲民”判辨为“安百姓”而非“新民”，与之前徐爱记录的淳厚言语保持一致。王阳明的“致良知”，和“止于至善”是合并道理，他进一步解释：“性原无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然则已。”、“致良知”是对东说念主类至善之性的归来。这种对归来的呼叫，是王阳明一切“作念工夫”的方针。

◎孝悌为仁之本

原典

问：“程子云：‘仁者以天地万物为一体’。何墨氏‘兼爱’，反不得谓之仁？”

先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不断之理，虽弥散周遍，无处不是，然其流行发生，亦只好个渐，是以生生不断。如冬至一阳生，必自一阳生而后渐渐至于六阳；若无一阳生，岂有六阳？阴亦然，惟有渐，是以便有个发端处，唯其有个发端处，是以生；唯其生，是以不断。譬之木，其始抽芽，即是木之买卖发端处；抽芽然后发干，发干然青年枝生叶，然后是生生不断。若无芽，何以有干有枝桠？能抽芽，必是底下有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子昆玉之爱，即是东说念主心买卖发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，即是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子昆玉与途东说念主一般看，便自没了发端处。不抽芽，便知得他无根，便不是生生不断，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。”

译文

陆澄问：“程子说‘仁者以天地万物为一体’，那为何墨家说‘兼爱’反而被说成是不仁呢？”

先生说：“这个很难解释。必须是你们我方体察出来才能得出谜底。仁是天地造化生生不断的天理，它弥散天地天边，无处不在，然则它的流行发展，亦然有个沈进的经过的，是以才能生生不断。比如每年十一月冬至的一阳初动，一直到来年四月谷雨的六阳生发，都是从低级到高档，从一才能走到六。阴亦然这样。因为渐进，是以就有个发端之处。因为有个发端处，是以会生长。因为生长，是以生生不断。譬如树木，开首发芽即是树木生成的发端处。发芽后长干，长完干又开首抽枝生叶，然后就衍生生长永不住手。如果无芽，哪有干有枝桠？能发芽例必是底下有根，有压根能活，没根就死了，无根那里去抽芽？父子昆玉之爱，即是东说念主心生之意的发端处，像树的发芽。从这里开首而平和百姓，泽及万物，即是抽枝生叶。而墨家的‘兼爱’‘无差’等思惟，将自家父子昆玉与生分东说念主一般看待，就莫得了发端处，不抽芽，便知它是无根的，便不是生生不断的。那里谈得上仁？孝、悌是仁的压根，仁理就是从孝悌中产生出来的。”

解读

王阳明认为，亲亲是一体之仁的根，这一点与孔子所说的“孝悌也者，其为仁之本与”一脉相传。仁的“压根”终究会长成参天的“木树”，但一切端赖于“压根”率先的“萌芽”、“发端”。根不萌芽即是“死根”。儒家力守这个“压根”，而不与墨子兼爱不雅念和解，自有其良苦用心在。就爱来说，一般有深浅厚薄之分，但“厚薄道理”不适用于父母昆玉，如果在父母昆玉还分个厚薄、还于心有“忍”，那，平和的根子便死掉了，一体的仁理便压根无法发生、无法体现了。这一点正是王阳明深为强调的。

◎阳明品评释教

原典

问：“延平云：‘当理而忘我心’。当理与忘我心，如何分别？”

先生曰：“心即理也，忘我心即是当理，未当理即是私心。若析心与理言之，恐亦未善。”

又问：“释氏于世间一切情欲之私，都不染着，似忘我心；但外弃东说念主伦，却似未当理。”

曰：“亦只是一统事，都只是建立他一个私己的心。”

译文

陆澄问：“延平先生说：‘当理而忘我心。’符合天理和莫得私心，怎样区别？”

先生说：“心即理。莫得私心，就是合于理；不对于理，就是有私心。若分开心与理来评论，恐怕欠妥当。”

陆澄又问：“佛家对于东说念主世间的一切私欲都不沾染，这应该是忘我心吧？但他们放手东说念主伦，却似乎不符合天理。”

先生答：“佛家和众东说念主其实是一趟事，两者都是建立他个东说念主的私心。”

解读

王阳明认为，当东说念主莫得私心就是符合公理。正因东说念主已有私心，才会去强论公理。但对于释教“世间一切情欲之私都不染着”，他持否认立场。这是基于一个儒家价值相识的标准下的品评，儒家的价值相识即是要对天下事务有所承担，要在这个现实的世界中去作念一些成心民生国计的事情，如果只顾我方即是有私心，阳明品评释氏不可治天下，走避君臣父子之义，弃绝理实事务，不为东说念主民服务，又外弃东说念主伦，这些品评都是谨守着儒家的价值标准的品评。

 

《上卷》薛侃录：一以贯之

薛侃（1486—1545年），字尚谦，号中离，东说念主称中离先生，明代揭阳县龙溪都（今广东潮安县庵埠镇薛陇乡）东说念主。薛侃阔绰文才，明武宗正德丁丑二年（1517年）登科进士。登科进士后，即以侍养归，与长兄薛俊谈及阳明先生之学，薛俊听后大为奖饰，同薛侃携弟薛侨、子薛宗铠比及江西赣州拜王阳明为师。薛侃落职回乡后，于嘉靖十一年到中离溪畔的中离山办学。他在山中建中离书院，熟练王阳明之学，南边各省共有百余士子闻风而至。由于薛侃积极传播，使阳明之学在岭南有更大的影响。

◎心之神明

原典

侃问：“持志如肉痛，一心在痛上，安有工夫说闲扯，管闲事？”

先生曰：“初学工夫，如此用亦好。但要使知‘出入无时，莫知其乡’。心之神明原是如此工夫，力有着落。若只死死守着，恐于工夫上又发病。”

译文

薛侃问：“赈济志向好比肉痛，一心在痛上，哪有工夫说闲扯、管闲事？”

先生说：“刚开首学习时这样下工夫是好的，但是要让我方明白心灵的神明底本就是‘出入莫得固定的时间，不知说念它要到那里去’，这样工夫才有着落。如果只是死死守着志向，恐怕又是下错了工夫。”

解读

在王阳明里，“出入无时，莫知其乡”正是“说念也者，不可片晌离也”。“莫知其乡”是“无向”，出入无时、无向，即是莫得出入，或者出即入，入即出，这是心之神明至无息的田地。而出入有时、有向，则是出入有别，这是“往者屈也，来者信也”的“其次致曲”。东说念主心是一个勃勃生机的活物，思维活动一刻也莫得停息过。思维的内容、方式、次序都不受限度，思相续。只好将心念工夫落实在志进取才行。

◎不假外求

原典

侃问：“专教学而不务雅致，将认欲作理。则如之何？”

先生曰：“东说念主须是知学，雅致亦只是教学，不雅致，只是教学之志不切。”

曰：“何谓知学？”

曰：“且说念为何而学？学个甚？”

曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之骨子即是天理。体认天理，只须自心肠忘我意。”

曰：“如此则只须克去私意即是，又愁甚理欲不解？”

曰：“正恐这些私意认不真。”

曰：“老是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理！长短之心，东说念主皆有之，不假外求。雅致亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”

译文

薛侃问：“专心于教学的工夫而不雅致正确的方法，从而误把欲当作念理，怎样办？”

先生说：“东说念主必须是知学雅致，也只是教学，雅致方法也不过是修身养性的技巧，不雅致方法只是因为修身养性的志向尚不解确。”

薛侃问：“知学是什么？”

先生说：“且说说你是为何而学？学什么？”

薛侃说：“先生曾教导咱们说，学就是学‘存天厘’，心的骨子就是天理，体察贯通天理，不过就是要使自心忘我欲。”

先生说：“你既然相识到这层，今后只需要去克制私欲就可以了，还愁什么理欲不解呢？”

薛侃说：“只是怕哪是私欲、哪是天理认不真切！”

先生说：“照旧志向不真切。志向真切了，目击耳闻都在天理上哪有相识不清的道理？长短之心东说念主皆有之，不需要借助外界求得。雅致方法也只是体察己心所见，有自心之外另有一个正确见地。”

解读

修德是以说念德为中心的东说念主格培养。王阳明认为，工夫是一种活动而非仅是常识，教学德行必须修业讲论，而修业讲论又重在志向明确和真切。志向真切，修业也真切，教学也真切。这个真切工夫不在心外，而在我方心中的体会和揣摩。否则，自身的田地永远无法拔擢。

◎不可“只管求”

原典

先生问在坐之友：“比来工夫何似？”

一友举虚明有趣。先生曰：“此是说光景。”

一友叙今昔异同。先生曰：“此是说效验。”

二友怅然，请是。

先生曰：“吾辈当天用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，力是真切工夫。如此，则东说念主欲日消，天理日明。若只管求光景、说效验，却是滋长外驰病痛，不是工夫。”

译文

先生问在座的一又友，这阵子工夫进展如何？

一个一又友说我方内畏忌明，先生说：“这是说表面现象。”

一位一又友讲述了过去和现在的不同。先生说：“这是说效果。”

两东说念主渺茫不解，请问先生。

先生说：“咱们现在用功，就是要使为善的心真切，心真切，见善就会向往，有错就会改正，这才是真切的工夫。这样一来，私欲日渐消弭，天理日趋显着。如果只沉迷在求光景、说效果上，却是滋长了心灵惯性向外的毛病，就不是信得过的格物工夫了。”

解读

此话说得清清白白，光景、效验可以求，但不可“只管求”，套句当代东说念主通俗的说法，这些都只是经过，不是方针。

◎王朱异同

原典

一又友不雅书，多有摘议晦庵者。

先生曰：“是有心求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为初学下手处有豪厘沉之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心未始异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”

译文

一又友们在全部看书，频繁品评、议论朱熹。

先生说：“这是故意吹毛求疵，是不对的。我的学说朱熹虽然有一些分歧，主要是在学问的初学工夫方面有豪厘沉之别，不可不分辨清楚。但我的终极方针和朱熹的心思是一样的。如果朱熹对文义解释的清晰精准之处，我又岂肯改动一个字呢？”

解读

王阳明袭取发展了陆九渊的“心即是理”的骨子论，并结合《大学》中的“格物致知”来品评朱熹的理学。朱子认为“格物”有多档次的参究，而王阳明认为“格物”只是一事，即格除心中之物欲。这个经过是通过修身来完毕的。因为朱熹是骨子与相识分开讲的，而王阳明是统一讲的，是以朱熹是骨子决定相识，是以有那种说法。而王阳明莫得这种决定论的不雅念，他认为从身起修，格心中物，即至于圣，如此而已。但王阳明并莫得完全开脱朱熹的影响，他在诠释学上，袭取上朱熹的稳健细密。以致在主不雅上他就不想彻底开脱朱熹。是以有东说念主指摘朱熹，王阳明说了这段话。

◎纯乎天理方是圣

原典

希渊问：“圣东说念主可学而至，然伯夷、伊尹于孔子才力终不同，其同谓之圣者安在？”

先生曰：“圣东说念主之是以为圣，只是其心纯乎天理，而无东说念主欲之杂；犹精金之是以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。东说念主到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣东说念主之才力，亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒。禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣东说念主；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而东说念主于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖是以为精金者，在足角，而不在分两；是以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡东说念主，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣东说念主；犹一两之金，化之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧。故曰‘东说念主皆可以为尧、舜’者以此。学者学圣东说念主，不过是去东说念主欲而存天理耳。犹真金不怕火金而求其足色，金之成色所争未几，则锤真金不怕火之工省，而功易成。成色愈下，则煆练愈难。东说念主之气质，清浊粹驳，有中东说念主以上、中东说念主以下。其于说念，有生知安行、学知利行，其下者必须东说念主一己百，东说念主十己千。及其胜利则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去常识才能上求圣东说念主，以为圣东说念主无所不知，无所不可。我须是将圣东说念主许多常识才能逐个理会始得。故不务去天理上看工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研、名物上考索、形迹上比较。常识愈广而东说念主欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见东说念主有万镒精金，不务锤真金不怕火成色，求无愧于彼之精纯。而乃妄希分两，务同彼之万镒。锡、铅、铜、铁杂然则投。分两愈增而成色愈下。既其梢末，无复有金矣！”

时曰仁在傍，曰：“先生此喻足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”

先生又曰：“吾辈用劲，只求日减，不求日增。减得一分东说念主欲，即是复得一分天理。多么轻快脱洒！多么简易！”

译文

蔡宗兖（字希渊，王阳明的得意弟子）问：“东说念主虽然可以通过学习成为圣东说念主。然则伯夷、伊尹跟孔子比，才智是不同的，孟子把他们同称为圣东说念主的原因在那里？”

先生说：“圣东说念主之是以成为圣东说念主的原因，只是其内心纯然充斥着天理而无半点私欲的混杂。就像精金之是以精的原因，只是因为成色足而莫得铜铅等其他金属因素的混杂。东说念主到纯存天理才是圣东说念主，金到足閊才是精金。然则圣东说念主的才智也有大小之分，就像金的重量有轻重不合并样，尧舜犹如万镒重的金，文王孔子犹如九千镒，禹汤武王犹如七八千镒，伯夷伊尹犹如四五千镒。他们的才智虽然各不一样，但都纯存天理，这是一样的，都可以称为圣东说念主，就像金的重量不同，而只须在成色十足，都可称为精金。之是以把相当于五千镒的圣东说念主与相当于一万镒的圣东说念主并称，只是缘于他们的成色是一样的。把伯夷、伊尹放在唐尧、孔丘的身旁并称，亦然因为他们的内心都是纯然充斥着天理。成为精金的，在于成色足，而不在重量；成为圣东说念主的，在纯乎天理，而不在才智。是以虽然是普通东说念主，只须肯学习，让此心纯乎天理，就也可以成为圣东说念主。就像重一两的金子，和重万镒的金子相比，重量的确进出悬殊，但就其成色十足而言，则是绝不失神的。是以说‘东说念主东说念主都可以成为尧舜’的原因就在这里。修业的东说念主学习圣东说念主，不过是要学去除私欲存天崖。这就像练金术，其所追求的也不过是黄金的成色更足而已。原料金的成色愈足，那么煆烧的工夫就可以免却许多，也更容易胜利。成色越低，那么煆烧起来也就更加辛勤。东说念主的天资，清浊混杂，有中等以上的，有中等以下的。东说念主的天资对于求说念来说，有生来就知安于实践的，有学习后知说念利行的，其下者，则必须是东说念主学一己学百，东说念主学十己学千，这才能勉强追逐上别东说念主。后世之东说念主不知成为圣贤之本是纯乎天理，却专门去常识与才能上去求取成为圣东说念主，以为圣东说念主无所不知，无所不可，我只需把圣东说念主的许多常识才能一一学会就可以了。因此他们不从天厘崎岖工夫，白白浪费元气心灵，从书本上钻研，从名物上查考，从形迹上比较，常识越广反而私欲会愈发滋长，才智越多而天理越被蒙蔽。这样的东说念主一如看见别东说念主有万镒精金，我方不是想着增加自有的一两黄金的成色，使我方的金无愧于他东说念主金的精纯，而一门心思惟在重量上赶上东说念主家，是以把锡箔铜铅铁，都混杂着投进去，这样的话重量的确是增加了，可成色却没了，到终末将不再有金。”

其时徐爱在附近说：“先生这个比方，足以破除世儒阻扰支离的说法，对自后的学者大有裨益。”

先生又说：“咱们用功，只求一天天减少私欲，不求一天天增长常识，减去一分私欲，即是复兴一分天理。多么轻快象征？多么简单易行啊？”

解读

王阳明认为，圣东说念主之是以为圣，只是其内心纯乎天理，就好像黄金一样，雅致的是精纯，有杂质在里面。圣不圣看的是纯度，不是重量。就算是凡东说念主，只须你肯学也可以成为圣东说念主。哪怕你只好一两，在一万镒眼前也没什么可惭愧的。但是他并不要求顿悟，讲究的是渐进，日有所为，日有所增。

◎朱子之悔

原典

士德问曰：“格物之说，如先生所教明白简易东说念主东说念主见得；文公明智绝世，于此反有未审，何也？”

先生曰：“文公精脸色魄大，是他早年合下便要承先启后，故一向只就考索著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧说念之不解，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便着许多书，晚年方悔是倒作念了。”

士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之悟’，又谓‘虽读得书，何益于吾事？’又谓‘此与守书本，泥言语，全无交涉。’是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”

曰：“然。此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即逝世，平日许多错处皆不足改正。”

译文

杨骥（字士德，王阳明的学生）问：“‘格物说’让先生这样一教，的确简单明白，东说念主东说念主都能判辨。朱熹先生明智绝世，对这一点却莫得审辨，为什么呢？”

先生说：“朱子早年便志存高远，早年他下定决心要承先启后，因而，他一直在考索著述上苦下工夫。如果他是先从剖析我方修身养性上入部属手，自然无暇顾及于此。比及他德行汜博之后，果然顾虑说念之不解，就像孔子一样退下来专心改进《六经》，删繁就简，开示来学，也免去了许多本该被删除的大段文章的考据工夫。朱子早年便看许多书，晚年才后悔把治学的次序作念倒了。”

杨骥说：“朱熹的晚年之悔就体现在他说的这些话吗？如他所说的‘以前定本的省悟’，又说‘虽读了许多书，对我的事有什么匡助呢？’，又说‘这与守著书本，拘泥言语，全无关系’，他说这些话的有趣就是这时候后悔从前的用功标的用错了，自此开首从剖析我方修身养性上入部属手。”

先生答：“是这样的。这正是朱熹先生的可贵之处。他意志力强悍，一悔过便自行修正，只能惜没过多久就逝世了，之前的许多错处都来不足改正了！”

解读

朱子是先治经后明说念的，他作念学问是用传统的方法，他收罗了前辈对于“四书”等经典的注解，加以比较研究，再和会领会。如果咱们研究儒学不依靠朱子的《四书集注》是很难搞明白的。但是朱子毕竟是晚年彻悟的，故《四书集注》中难免有模糊之处，但对于彻悟的东说念主来说是无所谓的。不可彻悟怎样办呢？要参照王阳明、藕益、憨山、印光这些东说念主的说法。

背面杨骥援用的三处都出自王阳明编的《朱子晚年定论》一书，王阳明当年研究朱子学说，知说念朱熹的弊端，也知说念朱熹晚年悟处，为了更好地匡助自后的学者，王阳明在京城的时候，就四处收罗朱熹晚年的信件并加以整理，编成《朱子晚年定论》一书。

◎侃去花间草

原典

侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”

先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从身材起念，便会错。”

侃未达。

曰：“天地买卖，花卉一般，何曾有善恶之分？子欲不雅花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”

曰：“然则无善无恶乎？”

曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”

曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”

曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣东说念主无善无恶，只是无有作好，无有犯警，不动于气，然遵王之说念，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”

曰：“草既非恶，即草不宜去矣？”

曰：“如此却是佛、老意见。草淌若碍，何妨汝去？”

曰：“如此又是作好犯警？”

曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的东说念主。谓之不作家，只是好恶一循于理。不去，又着一分有趣。如此，即是不曾好恶一般。”

曰：“去草如何是一循于埋，不看有趣？”

曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分有趣，即心体便有贻累，便有许多动气处。”

曰：“然则善恶全不在物？”

曰：“只在汝心。循理即是善，动气即是恶。”

曰：“毕竟抑无善恶？”

曰：“在心如此，在物亦然。世儒唯不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，竟日驰求于外，只作念得个义袭而取，终身行不着，习不察。”

曰：“‘如好好色，如恶衰落’，则如何？”

曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本忘我意作好犯警。”

曰：“‘如好好色，如恶衰落’，安得非意？”

曰：“却是至心，不是私意。至心只是循天理。虽是循天理，亦看不得一分意。故有所念懥、好乐，则不得其正，须是廓然大公，方是心之骨子。知此，即知未发之中。”

伯生曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是身材起念？”

曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是什么心？周茂叔窗前草不除，是什么心？”

译文

薛侃在给花园除草时，趁便问：“天地间什么样的善难以培养出来，什么样的恶难以去除？”

先生说：“莫得所谓的培养也莫得所谓的去除。”过了须臾，又说：“这样看善恶，都是从表面上来说的，容易出错。”

薛侃莫得懂先生的有趣。先生说：“天地间万物生生不断，像花卉一样哪会有善恶的分别？你想赏花就以花为善，以草为恶。如果你需要用草时则会认为草是善的。这样的区别，都是因为你心中的好恶所引起的。是以是过错的。”

薛侃问：“那么就莫得善恶之别了吗？”

先生说：“莫得善莫得恶是理的宁静，有善有恶是心的异动。心不动，就莫得善和恶之分了，这就是至善的田地。”

薛侃问：“释教也莫得善恶的不雅念，这与先生的主张有何异同？”

先生说：“释教只在无善无恶崎岖工夫，其他的一切都不管了，这样是不可够治理天下的。圣东说念主讲的无善无恶，只是不要从自身私欲登程从而产生好恶之心，不要随情谊的发出而动了本心。然则孔子的‘祖述尧舜，宪章文武’归根结底不过就是‘循天理’这三个字，如同《易经》中说的那样‘裁成天地之说念，辅相天地之宜’。”

薛侃说：“既然草不该简单归于恶类，那么就不用将草除掉了。”

先生说：“这样说就是佛、说念的思惟了。草如果有碍花的生长，你除掉它又有何妨呢？”

薛侃说：“这样又是有好恶归类了。”

先生说：“不从私欲上产生好恶之心，并非完全莫得好恶之分，那样岂不成了莫得感知的东说念主。所谓不从私欲上分类，是指东说念主的好恶要衔命天理，不另外夹杂涓滴私心杂念。如此，就如同未曾简单分类好恶一般。”

薛侃说：“草该不该被除是怎样循天理，而不夹杂私欲呢？”

先生说：“草对花的生长有妨碍，理当根除，那就裁撤；偶尔有些莫得裁撤，也不要记在心上。如果心中有一分介意，那么心体就会被它所累，便会有许多地方被意气所动。”

薛侃说：“那么所谓善恶全然与具体事物无关了？”

先生说：“善恶只在你的心是否循理。衔命理就是善，不循理就是恶。”

薛侃说：“那么具体事物自身终究是莫得善恶的，是吗？”

先生说：“在心是这样，在物亦然。世儒不可够相识到这一层，才会舍弃本心的存养而去心外追求事物，因此将格物之学弄反了，整天忙于对外物的格除，最终只是作念得个‘义袭而取’，终其一生，不过是作念了功德也不知说念起因，习以为常后又不知其是以然。”

薛侃说：“对于东说念主东说念主都可爱好意思女，厌恶衰落，该如何判辨呢？”

先生说：“这正是衔命天理的驱散，天理本应当如此，本来也莫得什么刻意地先分出个好恶来。”

薛侃说：“像可爱好意思女与厌恶衰落，怎样能说是刻意地预先分别了好恶呢？”

先生说：“这是至心，不是私欲。至心就是衔命天理。尽管衔命天理去作念事，也不可先在主不雅上提前分出个好坏来。因此有一点激怒、归罪、可爱、沸腾，那么心就不可保持中正和睦。必须得是不先入为主，不带成见，这样才是心的骨子。明白了这些，也就明白了什么是‘未发之中’了。”

一旁的孟源插嘴说：“先生说：‘草妨碍到你了理当拔掉。’怎又说这是从外皮上产生的私念？”

先生说：“这需要你我方在心里体会。你要除掉草是什么心思？周敦颐不拔掉窗前的草，又是什么心思？”

解读

凡欲除之，皆是东说念主欲。除而未累于心，亦然私心。背面薛侃一直追问，但莫得追问到王阳明格外处。周茂叔窗前的草不除是因为什么呢？是因为仁。王阳明为什么主裁撤花间草？是因为理。但阳明强调，“然则善恶全不在物，只在汝心”，这里的有趣是不可执念于物而论善恶，只好将物置于全体有趣结构中方才有善恶。不作念好作念恶，不动于气，就是至善。

◎为学头脑

原典

先生谓学者曰：“为学须得个头脑工夫，方有看落。纵未能连续，如舟之有舵，一提便醒。否则，虽从事于学，只作念个义袭而取，只是行不着，习不察，非大本达说念也。”

又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处欠亨，只是未见得。”

译文

先生对来访的学者说：“作念学问必须有头脑，如此工夫才有着落。纵然作念不到一遇即懂，和会领会，但有了头脑就如船有舵，症结时刻一提便明白。否则，虽然苦学用功，但也只是‘义袭而取’，只能是作念了功德也不知说念缘隶，习以为常后又不知其是以然。不是天下的大本（压根）与达说念（原则）。”先生接着又说：“有了头脑，横说直讲你都能整明白。如果此处明白了，别处又不解白了，只是因为莫得用脑。”

解读

王阳明上承了密宗先顿后渐的思辨方法，强调顿悟的先导作用，他把顿悟良知骨子之理视作念“为学头脑”。认为学问之要，首在头脑，次在志真，头脑正，悟门开，从心发明，从身悟入，则任何问题皆可自化。

◎志向真切

原典

或问为学以亲故，不免业举之累。

先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云‘惟患夺志。’但恐为学之志不真切耳。”

译文

有东说念主问：“为了父母而作念学问，难免被科举中第所累吧？”

先生答：“要是这样，那么为了侍奉父母而种田，也有碍于思惟进步呀？程颐说‘只发怵丧失了志向’，是说只怕是修业的志向不真切呀！”

解读

这是在品评为懒而以父母为藉口的东说念主。王阳明的有趣很明确，作念学问要志向真切。只须志向真切了，其他外皮的因素都不可妨碍思惟的进步和学问的增长。相反，如果志向不真切，而老是拉客不雅、找藉口，作念学问就很难取得建立。

◎操纵常定

原典

崇一问：“寻常有趣多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”

先生曰：“天地气机，元无一息之停，然有个操纵，故不先不后，不急不缓。虽千变万化，而操纵常定，东说念主得此而生。若操纵定时，与天运一般不断，虽社交万变，常是安祥自由，所谓‘天君泰然，百体从令’。若无操纵，便只是这气奔放，如何不忙？”

译文

欧阳德（字崇一，王守仁的弟子）问：“平时老是合计意念思惟很忙乱，有事时虽然会忙，无事时也合计忙，这是怎样回事？”

先生说：“天地间万物的变化本来就莫得一刻是会停息的。但有了一个操纵，变化时就会不先不后，不急不缓，即使千变万化，而操纵却是安定的。东说念主有了这个操纵才产生。如果操纵安定了，像天运一般莫得进击，即使日理万机，也安祥自由。也就是所谓的‘天君泰然不动，百体从令而行’。如果莫得操纵，只是个意气用事，怎样会不忙呢？”

解读

王阳明认为，“忙”并不是事多而繁忙，乃因“无操纵”而致“失序”，进而“失据”，与事之多寡无关。操纵常定，变化之先后急缓程序详情，东说念主事程序也随之详情，巿事无事故得安祥自由。操纵缺失，意气用事，程序无存，有事无事皆忙皆乱。这里阳明所称的操纵指的是心，这操纵就是一片纯然的天理，一个昭明的良知。东说念主心如果中无所主，那还不会百欲交侵、枉用心计吗？是以心有操纵，的确一个作念学问的头脑工夫。

◎不务空名

原典

先生曰：“为学大病在好名。”

侃曰：“从前岁自谓此病已轻，此来精察，乃知全未。岂必务外为东说念主？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”

曰：“最是。名与实对，求实之心重一分，则务名之心轻一分。全是求实之心，即全无务名之心。若求实之心如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”

又曰：“‘疾没世而名不称’，‘称’字去声读，亦‘声闻过情，正人耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’，是不闻说念，非无声闻也。孔子云，‘是闻也，非达也。’安肯以此忘东说念主？”

译文

先生说：“作念学问最大的毛病就在好名。”

薛侃说：“从昨年起，我嗅觉我方这方面的毛病减轻了许多。近段时间来仔细地自省自视，才知说念完全不是那回事。难说念我一直很精明外东说念主怎样看吗？听见夸赞就沸腾，听闻品评就郁闷，就是好名毛病在发作的走漏。”

先生说：“深信是了！好名与求实相对，求实的心思重一分，那么好名的心思就轻一分。如果我方全是求实的心思，那么好名的心思也就全没了。如果求实的心思犹如饥饿要吃饭，渴了要喝水一样，哪有闲心去好名啊？”

先生说：“孔子说：‘正人疾没世而名不称。’，‘称’字读四声，和孟子所说的‘声闻过情，正人耻之’是一个有趣。现实和名声不相符合，活着还可以拯救，死了就没办法再改了。孔子说的‘四十五十而无闻’中的‘闻’是莫得闻说念，并非莫得名声。孔子还曾说过‘是闻也，非达也’。他怎样会用申明来对待别东说念主呢？”

解读

求实就是讲究现实、原原本本，这是中国农耕文化较早形成的一种民族精神。但许多东说念主总想着出东说念主头地，光宗耀祖。武东说念主斗殴打够了，大都要荣归故里；而文东说念主一朝加官进爵，也要衣锦荣归，体验东说念主东说念主仰视的快乐。王阳明反对追虚逐妄，强调名副其实。他以“求实”往返除“务名”之病，排斥虚妄，轻蔑华而不实，追求充实而有活力的东说念主生。

◎以改之为贵

原典

侃多悔。先生曰：“悔过是去病之药，以改之为贵。若留滞于中，则又因药发病。”

译文

薛侃频繁后悔。先生说：“悔过是治病的药，以改正为贵。淌若留滞于心，怅然不去，那么又会因药而生病了。”

解读

王阳明认为，一个东说念主有悔恨改过之心是完善自我说念德的良药，但最重要的是吸取教训，下次别再陈词谣言就行了，莫得必要以告行来折磨我方。东说念主应该有悔过之心，但不该让它成为职责。

◎说念德实践

原典

德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣东说念主之重量，以熟练喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”

先生曰：“此又是身材上起念，故替圣东说念主争分两。若不从身材上起念，即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒只是孔子的，孔子九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。是以谓之圣。只论精一，不论多寡。只须此心纯乎天理处同，便同谓之圣。淌若力量风格，如何尽同得？后儒只在分两上较量，是以流入功利。若裁撤了比较分两的心，各东说念主尽着我方力量精神，只在此心纯天理上用功，即东说念主东说念主自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。此即是实实落落明善诚身的事。后儒不解圣学，不知就我方心肠良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不可，一味只是希高慕大，不知我方是桀、纣心肠，动辄要作念尧、舜工作，如何作念得？长年碌碌，至于老死，竟不知建立了个什么，可哀也已！”

译文

刘德章（王阳明的学生）说：“听先生用精金比方圣东说念主，以金的重量比方圣东说念主才智的大小，用金的铸造提练比方学者的修养工夫，的确深刻呀！只是先生把尧、舜比作万镒重的金子，而把孔子比作九千镒的金子，我怀疑不太妥当。”

先生说：“这又是从表面上去洽商的，这才替孔子争重量。如果是从心上起来的念头，即便说尧舜是一万镒也不算多，说孔子九千镒也不为少。尧舜的一万镒也相当于是孔子的，孔子的九千镒也相当于是尧舜的，本来也不分相互。之是以称为圣东说念主，只看心体是否‘精一’，而不论才智的大小。只须他们内心的地说念天理是一样的，便统称他们为圣东说念主。淌若论及他们的才智风格怎样可能完全一样呢？自后的儒生就是因为思惟相识老是停留在重量的较量层面上，是以才流于功利之心。如果去掉了比较重量的心思，每个东说念主尽我方所能，只在存养天理崎岖工夫，即会各有收货，素质好的建立大，素质一般的也小有建立，不需要凭藉外力，自可修成正果。此乃实实在在明德修身的事。后世儒生不解白圣东说念主的压根，不知说念从我方心体的良知良能上去体会、相识与拓展，却去求知其所不知，求能其所不可，一味地好高骛远，景仰虚荣，全不知我方这已经是桀、纣的心体，却动不动就想作念尧、舜的工作，这怎样能作念到？长年樗栎庸材，直到终老死去，都不知说念到底建立了些什么，的确悲哀呀！”

解读

王阳明在这里再次阐发了东说念主类最高可能的对等性，以及东说念主的差异性和共同性，孔孟的尽性知命的心扉在他这里得到了圆通！王阳明指点出了东说念主们信得过应该追求的是学作念圣东说念主，不管是谁，只须好心好意这样追求了，便能“大以成大，小以成小”以致“东说念主东说念主吹法螺，个个圆成”。

◎体用一源

原典

侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”

先生曰：“心不可以动静为体用。动、静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”

译文

薛侃问：“先儒认为‘静是心的骨子，动是心的应用’，这话怎样样？”

先生说：“心不可用动静来区分骨子和应用。动与静都是暂时的、相对的。就骨子而言，应用在骨子之中；就应用而言，骨子也寓于在应用之中。是以说‘体用一源’。如果说静时可以看见心的骨子，动时可以看见心的作用，倒也没什么问题。”

解读

在王阳明眼里，体和用是一趟事，动不是用，静也不是体，体用只是东说念主们对于心的一种判断。除了心的分别作用，别无其他。王阳明在这里现实是否认了存在体与用了，因为在这里心的作用只是自我的分别，自身莫得体与用的分别了。

◎不肯移

原典

问：“上智、下愚，如何不可移？”

先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”

译文

薛侃说：“孔子为什么说上智之东说念主与下愚之东说念主不可相互转变？”

先生说：“不是不可转变，孔子的有趣是他们不肯转变。”

解读

孔子曾说“上智”是“生而知之”，即超东说念主或天才，孔子说我方不是。“下愚”是指先天素质很不好的东说念主。阳明的解释提神在自觉学习，在于我方的志向和后天的努力。不论是谁，只须我方肯下工夫，“良知”都是可以达到的。

◎善用俱是

原典

问“子夏门东说念主问交”章。

先生曰：“子夏星言小子之交，子张是言成东说念主之交。若善用之，亦俱是。”

译文

薛侃向先生请问“子夏门东说念主问交”这一章。

先生说：“子夏说的是小孩子之间的来往，子张说的是成东说念主之间的来往。如果善于应时应用，都是对的。”

解读

孔子弟子子夏的门东说念主，向师叔子张请问如何交一又友。子张说：“子夏怎样说？”门东说念主回答：“子夏说：‘可以跟他交一又友的就交，那些不可交一又友的东说念主就拒却和他交。’”子张说：“跟我所听到不大一样：正人尊重贤德的东说念主，而且能容纳盛大的普通东说念主；赞好意思那些有才能的东说念主，而且尊重体恤那些莫得才能的东说念主。我我方如果是很贤德的东说念主，对别东说念主还有什么不可容纳？我我方如果不是贤德的东说念主，别东说念主可能会拒却和我交一又友，那里用得着我方再去拒却别东说念主呢？”

对于论语这篇，南怀瑾《论语别裁》得出了“有容德乃大”的论断。以致推论出，圣东说念主之学到第二代、第三代已经开首分化了。而王阳明亦以为然。所不同的是，“后儒”们只看表面，不如王阳明绝对——若善用之，亦俱是。

◎主体性觉醒

原典

子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为，如何？”

先生曰：“学是学去东说念主欲，存天理。从事于去东说念主欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多间辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之东说念主欲，存吾心之天理耳。若曰‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，事亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也；‘立如斋’，非专习立也。立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’之‘说’。东说念主心本自说理义，如目本说色，耳本说声，惟为东说念主欲所蔽所累，始有不说。今东说念主欲日去，则理义日洽浃。安得不说？”

译文

冯恩（字子仁，王阳明的学生）问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒认为学习就是效仿先觉们的行动。是这样吗？”

先生说：“学是要学如何‘去东说念主欲，存天理’，你只须每件事上都去东说念主欲存天理，那么我方就比先觉们都正心。如果你从事于古训的考诂办事，在经过中自然就下了许多思考、考据、辨误、判辨、牵记、简化等工夫，然则也不过照旧去内心之东说念主欲，存心之天理罢了。如果说模仿先觉者的作为，则只是说中了学习经过中的一件事，这事还有点专于物外寻找真理的滋味。‘时习’的东说念主‘坐如尸’并不是专门来学老老实实坐着的，而是安心坐在那儿修习自心的；‘立如斋’，也不是专心学习怎样个立法，而是学习立时圣洁内心。‘说’是‘理义之悦我心’的‘悦’，东说念主心本来就以理义为悦，就像眼睛以色为悦，耳朵以声为悦，只是因为被私欲掩蔽才有不可爱的时候。现在私欲渐去，则理义自通，哪能不沸腾呢？”

解读

朱子将“学而时习之”的“学”字解为“效”而不解为“觉”。王阳明不同意，他品评朱子将“学”解释为“效”，求之于外，违反“学”之作为“主体性觉醒”之同意，并从新解释。

◎体未立，用安从生

原典

国英问：“曾子三省虽切，恐是未闻一贯时工夫？”

先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？一如树之压根，贯如树之枝桠。未种根，何枝桠之可得？体用一原，体未立，用安从生？谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一’，此恐未尽。”

译文

陈桀问：“曾子一日三省吾身虽然深切，但这是在听到孔子‘吾说念一以贯之’教导前的学习方法吧？”先生说：“‘一以贯之’是孔子见曾子没领会用功的要领，是以告诉他。修业的东说念主果真能够在忠、恕两个字上用心，难说念不是一贯吗？‘一’就像树的根，‘贯’就像树的枝桠，莫得根，哪来的枝桠？体和用一体。体没立，哪来的用？说‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，伹未知其体之一’，我合计这话恐怕不全对。”

解读

王阳明以“体用一原”认识中之“体”解释孔子“一以贯之”的“一”，品评朱注，认为所谓“一贯”是指“体”，但这个“体”的具体含义如何，王阳明在此并未明言。但从阳明思惟端倪推测，应是指“良知之骨子”，颇具心肠论之意涵。

◎在心肠上用功

原典

黄诚甫问：“汝与回也，孰愈”章。

先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功。颜子在心肠上用功，故圣东说念主间以启之。而子贡所对又只在知见上。故圣东说念主叹息之，非许之也。”

“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。”

译文

黄宗贤（字诚甫，王阳明的学生）向先生请问《论语》中“汝与回也，孰愈”这一章怎样判辨。

先生说：“子贡明智博学，在强识博闻上用功。而颜回却是在自心的判辨辨识上用功。是以孔子才有此问，来启发子贡。但是子贡的回答却认为我方与颜回的差距仅是体现在知与见的档次上，是以孔子为之叹息，并不是认同他。”

先生说：“颜回遇有不顺的事儿不会迁怒于别东说念主，同样的过错不会犯两次，这亦然具备了‘未发之中’的工夫才能作念到的。”

解读

在《传习录》上卷里，王阳明比较强调“心上工夫”。他明确反对联贡的“在闻见上用功”，而推崇颜子的“在心肠上用功”。他认为不可把“格物之学”，错看成“舍心逐物”的“动处用功”。

◎昂然贵专一

原典

“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去，凡百外好皆然。”

又曰：“我此论学，是招是搬非的工夫，诸公须要信得及只是昂然。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然昼夜滋长。活气日完，枝桠日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大，初学时亦然。故昂然贵专一。”

译文

先生说：“种树者必栽培其根，种德者必养其心。想要树生长，必须开首的时候就修剪它的繁枝；要想德行高尚，必须在刚开首学习时就去除外皮的喜好。譬如你可爱诗文，则精神就会日渐漏泄渗漏在诗文上去。其他爱好的效果亦然如此。”

先生说：“我在此处讲学，它是一种招是搬非的工夫，你们要信赖的话，就必须昂然。修业的东说念主要有一心向善的志向，一如树的种子，只须不健忘，不滋长，一直栽培下去，它自然就会生长、发育，枝繁叶茂。小树刚长出来时，有了分枝，应该剪掉，然后骨干才能长高长壮。初学者亦然这个道理。是以说昂然贵在专一。”

解读

在王阳明看来，昂然是工夫中的第一个法子，但昂然要专一，这是成圣与否的症结。初学者要守住心肠，昂然专一，不分神过杂，一以贯之在根上、泉源上，凡与圣学无关之闲技能皆应废去。

◎无所偏颇

原典

因论先生之门，某东说念主在教学上用功，某东说念主在识见上用功。

先生曰：“专教学者，日见其不足；专识见者，日见其饱和。日不足者，日饱和矣；日饱和者，日不足矣。”

译文

人人在全部议论先生的诸位弟子时，谈到某东说念主是在修养身心上用功，某东说念主在常识见闻上用功。

先生说：“专在修养上用功，每天能发现我方的不足；专在常识见闻上用功，每天都会合计我方懂得愈来愈多。每天发现不足的东说念主，德行将会一天天提高。每天感到我方常识愈来愈多的东说念主，其德行上的不足会一天天多起来。”

解读

重教学而日不足，是说常识上不广博（所谓日不足），但常识上的不广博，却使得德行上内自充足（所谓日饱和）。专见地者恰好相反；似乎在常识上丰富广博，但在德行上却有所欠缺。阳明之意，是教学与见地合一，无所偏颇。

◎居敬穷理

原典

梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，若何？”

先生曰：“天地间只好此一事，安有两事！若论万殊，礼节三百，威仪三千，又何止两！公且说念居敬是如何？穷理是如何？”

曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”

曰：“存养个甚？”

曰：“是存养此心之天理。”

曰：“如此，亦只是穷理矣。”

曰：“且说念如何穷事物之理？”

曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”

曰：“忠兴孝之理在君切身上？在我方心上？若在我方心上，亦只是穷此心之理矣。且说念如何是敬？”

曰：“只是主一。”

曰：“如何是主一？”

曰：“如念书便一心在念书上，赴任便一心在赴任上。”

曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫！”

日孚请问。

曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时即是逐物，无事时即是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，是以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理；穷理时别有个心居敬，名虽不同，工夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’，即不须言义；孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫老是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无着落。”

问：“穷理何以即是尽性？”

曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性。故穷理即是尽性。如孟子说‘充其同情之心，至仁不可胜用’，这即是穷理工夫。”

日孚曰：“先儒谓‘一针一线亦皆有理。不可不察’，如何？”

先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会我方本性，须能尽东说念主之性，然后能尽物之性。”

日孚悚然有悟。

译文

梁焯（字日孚，王阳明的学生）问：“程朱派别认为居敬（持身恭敬）与穷理（穷究事物之理）是两件事，而先生认为是一件事，为什么呢？”

先生说：“天地间只好一件事，怎样会有两件事？若论事物各不一样，那么礼节三百、威仪三千，又何止两件？你先说一下什么是居敬？什么是穷理？”

梁焯说：“居敬是存养工夫，穷理是穷极万物深妙之理。”

先生说：“存养些什么？”

梁焯说：“存养我方内心的天理。”

先生说：“这样解释居敬也就是穷理了。”

先生接着说：“那你说说怎样推究事物的道理？”

梁焯说：“譬如贡献双亲便要穷极孝的道理；辅佐国君就要穷极忠的道理。”

先生说：“忠和孝的道理，是在国君、父母身上，照旧在我方心上？如果在我方心上，也就是要穷极此心的道理了。你再说说什么是居敬？”

梁焯说：“居敬，就是主一。”

先生说：“怎样才算是主一？”

梁焯说：“譬如念书便一心一意在念书上，办事便一心一意在办事上。”

先生说：“这样说来，喝酒便一心一意在喝酒上，好色就一心一意在好色上。这是追逐外皮物欲，怎样能称为居敬工夫呢？”

梁焯于是就向先生请问怎样才能作念到主一。

先生说：“一就是天理，主一就是一心一意在天理上。如果只懂得主一，却不解白它就是天理，那么有事时就是向外追逐物欲，无事时就是造谣虚想。只好不管有事无事都一心一意在天理上用功，这才是信得过的主一。这样居敬也就是穷理。就穷理的专一而言，穷理就是居敬；就居敬的精密上来说，居敬就是穷理。这可绝不是说你居敬了，另外还有个心思去穷理；穷理的时候，另外还有个心思在居敬。两者称号虽然不同，工夫却是一个事，这就像《易经》中所说的‘内心恭敬而正大，待东说念主接物则要行动合适正义’。这里敬就是无事时的义，义就是有事时的敬，两句话说的是合并个事物。如孔子说‘顶礼跪拜地修养身性’时，就不需要说义；孟子说‘积贮善德而行动合适正义’时，也不需要说敬。体会了这层，横说竖说，下的工夫老是一样的。如果拘泥于词句，不了解压根，只会把完整的东西弄得支离决裂，工夫就莫得着落处。”

梁焯问：“穷理为何就是尽性呢？”

先生说：“心的骨子就是天性，天性就是天理。穷尽仁的道理，就是使仁成为至仁；穷尽义的道理，就是使义成为至义。仁与义只是咱们的天性，是以穷理就是尽性。孟子所说的‘扩充同情之心，到仁的进度就会无穷无限’，就是穷理的工夫。”

梁焯说：“程颐先生说的‘一针一线亦皆有天理，不可不仔细查考’，这句话先生怎样看？”

先生说：“这我就没工夫去一一研究了。你先要作念的只是先去修养我方的身性，只须信得过作念到穷尽东说念主的人性，然后才能穷尽事物的人性。”

梁焯因此忽然警悟并有所感悟。

解读

王阳明从“心即理”的立场登程，对朱熹（亦含程颐）的“居敬穷理说”提倡了明锐的品评，全文颇长，但很值获得味。阳明的思绪非常明确，在他看来，不论是居敬照旧穷厘，也不论是念书照旧赴任，虽然需要由“一心”来主导，但更要追问的是，此所谓“一心”究为何意？如果只是指相识辘集，那么譬如“饮酒”、“好色”之行动，也会达到相识辘集的状态，因此如果咱们放弃对“一心”之本质内涵的追问，只是强调主一无适，那不仅是毫无有趣的，以致会使东说念主心走入邪途却又渺茫不知。至此，阳明的论断已很彰着：须将“一心”往上拔擢，判辨为形而上的“心体”，亦即“心即理”有趣上的超越之说念德本心，唯有从说念德本心的立场登程，主敬工夫才挑升思。

◎知是理之灵处

原典

唯干问：“知如何是心之骨子？”

先生曰：“知是理之灵处：就其操纵处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完，完是他骨子，便与天地合德。自圣东说念主以下，不可无蔽，故须格物以致其知。”

译文

唯干问：“知为什么是心之骨子？”

先生说：“知是理之灵处。就其操纵的方面说就是心，就其禀赋的方面说是性。孩提之童，无不知爱其双亲，无不知敬其兄长。要使这种灵不为私欲遮隔，就要时常使之盈满心田，这样的心便完全是他骨子了，便与天地合德。自圣东说念主以下，凡东说念主哪有灵慧一点也不被遮隔的呢？因此才需要格物以致其知。”

解读

王阳明心学中的灵明是先天就已存在的。借助灵明，即东说念主之本心的澄明，东说念主们的良知才可显现出来。他认为除了圣东说念主，莫得东说念主的本心不被蒙蔽，是以每个东说念主都应该格物致知，达到内心的灵明。

◎骨子无一物

原典

守衡问：“《大学》工夫只是至心，至心工夫只是格物，修都治平，只至心尽矣，又有‘正心之功，有所念懥好乐，则不得其正’，何也？”

先生曰：“此要自思得之。知此则知未发之中矣。”

守衡再三请。

曰：“为学工夫有深浅，初时若不真实宅心去嫉恶好善，如何能为善去恶？这真实宅心即是至心。然不老友之骨子原无一物，一向着意去嫉恶好善，便又多了这分有趣，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好犯警’，方是骨子。是以说‘有所念懥、好乐，则不得其正’。正心只是至心工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这即是‘未发之中’。”

译文

守衡问：“《大学》的工夫就是至心，至心的工夫就是格物，修身、都家、治国、平天下的工夫，只一个至心就可以包括完了，然而“《大学》中还有正心的工夫，说‘心里老是铭心镂骨于愤怒或快乐，则正不了心’，这是为什么呢？”

先生说：“这就得你寂寞思考才能领会了，领会到了也就明白什么是未发之中了。”

守衡怎样也想不解白，于是再三请问于先生。

先生说：“为学的工夫有深有浅，在刚开首时如果不可真实用心肠去好善憎恶，又怎样能作念到为善除恶呢？这里的真实用心就是至心。然则一般东说念主不解白心的骨子底本就是空灵的，刻意去嫉恶好善，反倒是多了这分挑升为善憎恶的心思，心的骨子就不是廓然大公（避难就易，毫无偏心）了。《尚书》中所说的‘不挑升为善犯警’，这才是心的骨子。是以《大学》中才说，‘心里老是铭心镂骨于愤怒或快乐，则正不了心’。正心就是从至心工夫上体认我方的心体，使它频繁像镜子一样亮堂，像秤杆一样平稳，这就是未发之中。”

解读

王阳明认为，骨子是无一物的。所谓的无一物，就是无一私欲念虑。东说念主东说念主心中有天理、私欲的辩争，有许多种事事物物的实践在其中，但是骨子自身自是骨子，不关东说念主心念虑。东说念主心念虑事物万千，骨子华夏无念虑，是心肠之纯然状态，故而无物。

◎戒惧慎独

原典

正之问曰：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”

先生曰：“只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。东说念主若不知于此独知之地用劲，只在东说念主所共知处用功，即是作伪，即是‘见正人而后厌然’。此独知处即是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无子虚，一是百是，一错百错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，即是端本澄源，即是立诚。古东说念主许多诚身的工夫，精神命根子全体只在此处，的确莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有隔绝。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”

曰：“不论善念恶念，更无子虚，则独知之地，更无无念时邪？”

曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除是昏睡，除是朽木死灰。”

译文

黄弘纲（字正之，王阳明的学生）问：“戒惧（教化怯生生）是我方不知说念时下的工夫，慎独是我方独处时所下的工夫，可以这样解释吧？”

先生说：“其实是一个工夫。没事时虽然是独知，有事时亦然独知。东说念主要是不懂得在独知处用功，只在东说念主所共知处用功，即是平心而论，岂不成了《诗经》上说的‘见到正人后掩饰我方的罪行’。这独知的地方即是至心萌芽的地方。在这个症结的地方不论是善念照旧恶念，那是莫得真假可言的，一荣俱荣，一损俱损。此正是王霸、义利、诚伪、善恶的界限，在此处立心正了，就是正本清源，就是至心正心。古东说念主的许多至心修身工夫，其精神命根子实足在这里了，那的确看不见也摸不着，片晌不离，无始无终，只是这一个工夫。你今天如果立心要把‘戒惧’永别到我方不知说念时的工夫，这慎独的工夫就被弄得阻扰支离，中间就有阻拦了。既然戒惧就是我方知说念知的工夫，我方如果不知说念，那又是谁在戒惧呢？那样的见解就要堕落为佛家的禅定断灭之中去了。”

黄弘纲问:“先生说‘不论是善念照旧恶念，那是莫得真假可言的’，那么，我方独处时就莫得无所思虑的时候了吗？”

先生说：“戒惧亦然意念。戒惧慎独都是一个工夫，即独知。东说念主必须于独知处用劲，在人人所共知之处用工夫，就是作伪，善念恶念都是出自此独知之处。古东说念主许多诚身的工夫，其实质精神，都是在此独知处。保持“自然的戒慎怯生生”才是“独知”工夫。

解读

在王阳明看来，戒惧慎独都是一个工夫，即独知。东说念主必须于独知处用劲，在人人所共知之处用工夫，就是作伪，善念恶念都是出自此独知之处。古东说念主许多诚身的工夫，其实质精神，都是在此独知处。保持“自然的戒慎怯生生”才是“独知”工夫。

◎尊孟贬荀

原典

志说念问：“荀子云：‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”

先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者。诚是心之骨子，求复其骨子，即是思诚的工夫。明说念说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》：‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看东说念主言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎。此便见圣贤大公之心。”

译文

管志说念（字登之，王阳明门东说念主耿定的弟子）问：“荀子说：‘养心最佳的办法是思诚’，二程认为不对，这是为什么？”

先生说：“这也不可就认为不对。对于‘诚’字，有东说念主是从存养天理的工夫上来判辨的。诚是心的骨子，求得复兴心体的工夫，就是思诚的工夫。程颢先生说‘用诚敬的心存养它’，亦然此意。《大学》中说‘要端正东说念主的心体，必须先端正他的思惟’。荀子的话虽然有语病，但不要吹毛求疵。一般看别东说念主的学说，如果你先对他有了成见，深信就会挑出过分的地方。‘为富不仁’这句话，就是孟子援用阳虎的话，由此可见圣贤阔大公正的心。”

解读

荀子是战国时间的儒学宗匠，亦然其时最有学术建立和社会影响的思惟家之一的荀子对孔子相当尊重，而对孟子及其派别却有明锐的品评。在某种有趣上，他有把我方作为孔子正统传东说念主的意愿。以其时的社会影响而言，“孔孟之说念”与“孔荀之说念”并存的可能性是存在的。至唐代，韩愈修明“说念统”之说，不仅走漏出尊孟贬荀的倾向，而且已经把荀子排斥出儒学正统的体系之外。在宋代理学大盛时期，荀子更受到空前的贬抑，朱熹以致奉告弟子可以不睬会荀子。正因此故，王阳明说的这段话，意味是十分深长的。

◎保全真己

原典

萧惠问：“己私难克，奈何？”

先生曰：“将汝己私来替汝克。”

先生曰：“东说念主顶有为己之心，方能自制；能自制，方能成己。”

萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不可自制？”

先生曰“且说汝有为己之心是如何？”

惠良久曰：“惠亦一心要作念好东说念主，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个身材的己，不曾为个真己。”

先生曰：“真己何曾离着身材！恐汝连那身材的己也不曾为。且说念汝所谓身材的己，岂不是耳、目、囗、鼻、手脚？”

惠曰：“正是。为此，目便要色，耳便要声，囗便要味，手脚便要逸乐，是以不可克。”

先生曰：“‘好意思色令东说念主目盲，好意思声令东说念主耳聋，好意思味令东说念主囗爽，飞奔野猎令东说念主发狂’，这都是害汝耳、目、囗、鼻、手脚的，岂得是为汝耳、目、囗、鼻、手脚！若为看耳、目、囗、鼻、手脚时，便须忖思耳如何听，目如何视，囗如何言，手脚如何动；必须非礼勿视、听、言、动，方才成得个耳、目、囗、鼻、手脚，这个才是为着耳、目、囗、鼻、手脚。汝今竟日向外驰求，为名、为利，这都是为着身材外面的物事。汝若为着耳、目、囗、鼻、手脚，要非礼勿视、听、言、动时，岂是汝之耳、目、囗、鼻、手脚自能勿视、听、言、动？须由汝心。这视、听、言、动，皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于囗；汝心之动，发窍于手脚。若无汝心，便无耳、目、囗、鼻、手脚。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。淌若那一团血肉，如今已死的东说念主，那一团血肉还在，缘何不可视、听、言、动？所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个即是性，即是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视；发在耳，便会听；发在囗，便会言，发在手脚，便会动，都只是那天剪发生。以其操纵孤苦，故谓之心。这心之骨子，原只是个天理，原无非礼。这个即是汝之真己，这个真己是身材的操纵。若无真己，便无身材。的确有之即生，无之即死。汝若真为阿谁身材的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的骨子，戒慎不睹，怯生生不闻，唯恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍受不过，必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，力能自制。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不可自制！”

译文

萧惠问：“我方的私欲禁锢易克除，怎样办？”

先生答：“你把我方的私欲来替换你我方。”

又说：“东说念主需要有为我方着想的心才能克去私欲，能够克去私欲，才能建立我方。”

萧惠说：“我也有为我方着想的心，但不知为什么照旧不可够克制我方。”

先生说：“那你且谈谈你为我方的心是怎样的？”

萧惠沉思良久说：“我也一心想作念个好东说念主，便合计这就算是有了为己之心。现在想来，也只是为求得一个外皮的我方，而不是一个内在的我方。”

先生说：“信得过的我方什么时候离开过躯体？恐怕你连那外皮的我方也不曾为过，那么你所谓外皮的我方，岂不成了特指耳、目、口、鼻、手脚吗？”

萧惠说：“正是为了这些。眼睛眷顾好意思色，耳朵眷顾好意思声，口眷顾好意思味，手脚贪快慰逸，是以才不可克制我方。”

先生说：“好意思色让东说念主看不见真相，好意思声让东说念主听不到实音，好意思味只是令嘴巴舒爽，赛马射猎使东说念主愉悦，整个这些，对你的耳目口鼻和手脚都有损害，怎样是为特出意耳目口鼻和手脚的需求呢？如果真的是为了耳目口鼻和手脚，便让忖思耳朵怎样听，眼睛专注于哪儿，嘴怎样讲话，手脚怎样活动，必须作念到不对于礼的就不看、不听、不说、不动，这样才是信得过地为了五官手脚。你现在每天只知说念向外寻求，为名为利，这都是为了心外的私欲。你如果真的为五官手脚，就要作念到不对于礼的就不看、不听、不说、不动，难说念你的耳目口鼻和手脚会自动不看、不听、不说、不动吗？这是由你的心来决定的。这看、听、说、作念，其实都是自你的内心发出的。你的心操纵眼睛去看，操纵耳朵去听，操纵嘴巴去说，操纵手脚去畅通。如果你的心不存在，就莫得你的耳目口鼻和手脚的活动。所谓你的心，也不只是那一团血肉。若心仅是那一团血肉，如今已死的东说念主，那一团血肉还在，缘何不可视听言动呢？因此你的心就是阿谁能操纵视听言动的心，这个就是人性，就是天理。有了这个人性，才能产生这性的生存之理，也就是仁。这个人性之上的生存之理，走漏在眼睛上就是看，走漏在耳朵上就是听，走漏在嘴巴上就是说，走漏在手脚上就是动，这些都是天理在起作用，因为天理操纵着东说念主的身材，是以称为心。这个心的骨子，本源其实就是天理，底本也莫得什么是不对于礼的，这才是你信得过的我方。它是东说念主的躯体的操纵。如果莫得信得过的我方，也就莫得了躯体。有了真己东说念主就有性命，莫得真己东说念主就会死去。你如果真的是为了躯体的我方，必须依靠这个真己，时刻存养这个真己的骨子。教化在别东说念主看不见处，怯生生于别东说念主听不着时，唯恐对这个真己的骨子有一点毁伤。刚有一点一绝不对于礼的思惟波动，便嗅觉如刀割针刺一般不胜忍受，必须扔了刀、拔掉针才好。这样才是一个为己的心思，才能够克制我方的私欲。你现在的相识访佛于认贼作子，怎样还说我方虽有为己之心却无法克制我方的私欲呢？”

解读

王阳明这段话讲解了，信得过的我方其实是人性、是天理、是大路，容不得一点私欲。他指出，能操纵自我的良知才是东说念主真实的自我，莫得真己，如同业尸走肉，要能克制私己才能保全真己。自制是实实在在的工夫。自后所谓“王学末流”就忽略了阳明这种教训，才发生短处。

◎贵目贱心

原典

有一学者病目，戚戚甚忧。先生曰：“尔乃贵目贱心！”

译文

一个学生的眼睛患了病，异常忧戚的格式。见此，先生说：“你这是敬重眼睛而轻蔑本心。”

解读

王阳明言虽简短，意蕴却颇深长。自然，他的有趣并不是说眼睛有病不要去治，而是借这个例子品评某些东说念主，有病就这样忧心忡忡，而那些更有价值的事物却精明不到，敕令人人要重视我方最有价值的东西。这位病方针学子，眼睛只是小恙，忧思伤心，身材反而要弄出大毛病来了。

◎萧惠好仙、释

原典

萧惠好仙、释。先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣东说念主之学淌若其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣东说念主只好豪厘之间。汝今所学，乃其土苴，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠耳！”

惠请问二氏之妙。

先生曰：“向汝说圣东说念主之学简易广大，汝却不问我悟的，只问我悔的！”

惠惭谢，请问圣东说念主之学。

先生曰：“汝今只是了东说念主事问，待汝辨个真要求为圣东说念主的心来与汝说。”

惠再三请。

先生曰：“已与汝一句说念尽，汝尚自不会。”

译文

萧惠喜好佛家和说念家之学。先生教化他说：“我年青时也热衷于此，自以为有所收货，认为儒家学说不值得学习。自后我在贵州龙场三年，才发现儒家学说原来如此简易而高远，这才后悔我方枉花了三十年的工夫。大抵佛说念之学的玄妙处与圣东说念主之学相较只在豪厘之间，无所谓高下。你今天所学到的，不过是其皮看小节，就自我嗅觉考究到这种地步，岂不像似猫头鹰捉了个死耗子！”

萧惠向先生请问佛说念两家的玄妙之处。先生说：“刚刚和你说过儒学的简易高远，你不问我为何有此感悟，却来问我所后悔的研学。”

萧惠惭愧谢罪，转而请问儒学。先生说：“你现在只是为了敷衍我才问的，等你明辨长短真有了想当圣东说念主的心的时候，再来问我吧！”

萧惠再三恳请。先生说：“已经跟你一句话说透了，你照旧我方不睬解！”

解读

王阳明在相当长的时间内是信奉释教况兼认为儒学是不值得去学习的，但是在贵州龙场三年里，他看到了儒学在生活中的实践和彰着的功效。是以他后悔我方前三十年选择——居夷三年就是王阳明被贬龙场驿的三年，这三年是被后东说念主称为“龙场悟说念”的三年。王阳明对于门下弟子喜好说念家、佛家是不赈济的，他我方讲到他长短常悔恨我方早年的选择的。

◎真知即是行

原典

刘不雅时问：“‘未发之中’是如何？”

先生曰：“汝但戒慎不睹，怯生生不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”

不雅时请略示景色。先生曰：“哑子遭罪瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”

时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”

一时在座诸友皆有省。

译文

刘不雅时问：“‘未发之中’是什么样的状态？”

先生答：“你只须作念到在独处时严慎教化，在别东说念主听不见时恐慌怕惧，存养本心至纯至精为天理，这时你就看见了未发之中的状态。

刘不雅时请先生大略地说说未发之中的具体状态。

先生说：“这就像哑巴遭罪瓜，没法跟你说。你要想知说念苦瓜有多苦，必须你亲自尝尝。”这时徐爱在附近说：“这样才会信得过明了知就是行。”

一时间在座的诸位都有不同进度的省悟。

解读

戒慎怯生生，是说不管是在有东说念主和无东说念主的时候都能够作念到心存善念，逐渐培养我方不管何时何地遇到什么样的事情都能够心有天理。但重要的是知行合一，也就是徐爱总结的“真知即是行”。王阳明劝说东说念主们要在实践中测验，需要在遇到事情时仔细体会与磨练，就像要想知说念苦瓜是什么滋味就一定要先我方吃，自然就会明白其滋味了。

◎死生之说念

原典

萧惠问死生之说念。先生曰：“知昼夜即知死生。”

问昼夜之说念。曰：“知昼则知夜。”

曰：“昼亦有所不知乎？”

先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴，蠢蠢而食，行不着，习不察，竟日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存’，此心惺惺明明，天理无一忌隔绝，才是能知昼。这即是天德，即是通乎昼夜之说念，而知更有什么死生？”

译文

萧惠向先生请问死活的道理。先生说：“明白了昼夜的变化就明白了死活。”

萧惠又请问昼夜的道理。先生说：“明白了白天，就明白了暮夜。”

萧惠说：“白天还有不解白的地方吗？”

先生说：“你所明白的白天，不过是懵懵懂懂起床，胡嚼乱咽地吃饭，行动行径莫得着落，所作所为不可自省自察，一整天昏昏过活，这只是在白天梦游。只好时刻存养我方的本心，使它清爽亮堂，天理莫得片刻中断，才能明白什么是白天。这即是晓了昼夜之说念而明白的，还有什么死活的问题弄不解白呢？”

解读

从义理上说，王阳明在这里并莫得评论死活问题，他所论的是生活的终极有趣问题，而终极有趣只是作念正人圣东说念主时常践行的事而已。王阳明认为，充实生，可以超越死。是以，他强调要能“息有养，瞬有存”，把合手性命的每一时刻，充实性命，完成自我，存养天心，然后才能将此心纵贯天心。反之，如果每天不知重视性命时光，只会蒙头转向、昏昏沉沉，即如行尸走肉，生亦如死。王阳明这种积极充实东说念主生的立场，可以说与孔子的“未知生，焉知死”的看法一脉相传，与孟子的“尽心则知天”的不雅点相映成辉，但更阔绰深意。

◎性、说念、教

原典

马子莘问：“‘修说念之教’，旧说谓‘圣东说念主品节’吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”

先生曰：“说念即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣东说念主品节？却是不完全的物件！礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思本旨。若如先儒之说，底下由教入说念的，缘何舍了圣东说念主礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎怯生生工夫？却是圣东说念主之敢为虚设矣！”

子莘请问。

先生曰：“子思性、说念、教皆从本原上说。天命于东说念主，则命便谓之性；淘气而行，则性便谓之说念；修说念而学，则说念便谓之教。淘气是诚者事，所谓‘自诚明，谓之性’也；修说念是诚之者事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣东说念主淘气而行，即是说念。圣东说念主以下未能淘气于说念，难免有过不足，故须修说念。修说念则贤知者不得而过，愚不肯者不得而不足，都要循着这个说念，则说念即是个教。此‘教’字与‘天说念至教’‘风雨霜露，无非教也’之‘教’同。‘修说念’字与‘修说念以仁’同。东说念主能修说念，然后能不违于说念，以复其性之骨子，则亦是圣东说念主淘气之说念矣！底下‘戒慎怯生生’，即是修说念的工夫，‘中庸’即是复其性之骨子。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’。‘中庸位育’即是尽性至命。”

译文

马子莘问：“《中庸》关系修说念的教化，朱熹说是圣东说念主的东说念主品、节操、悟性是天生的，拿来作为法条供天下东说念主模仿，像礼、乐、刑、政之类。是不是这样呢？”、

先生说：“说念就是东说念主性，就是天命。说念底本是完完全全的一个全体，不需要增减，也不需要修饰。它自身那里需要圣东说念主的品节呢？只好不完整的东西才需要。礼、乐、刑、政是治理天下的法例，虽然也可以称之为教化，但这不是子思所说的‘教’的本义。如果真像朱熹先生所说的，资质偏下的东说念主通过教化才能领悟圣说念，为何舍弃圣东说念主的礼、乐、刑、政的教化，而另外说出一段‘戒慎怯生生’的工夫来？圣东说念主之教难说念仅为一种罗列。”

子莘请问详细。

先生说：“子思所说的性、说念、教都是从本源上说的。天命赋予东说念主的就是人性；按照人性去作念事就叫作念说念；慕说念而勤于修习就是教。淘气是至心的有趣，也就是《中庸》中所说的‘自明诚，谓之性’；修说念是心诚的有趣，也就是《中庸》中所说的‘自明诚，谓之教’。圣东说念主按我方的人性而行，就是修养圣说念。圣东说念主以下的普通东说念主不可按照我方的人性而行，对于圣说念难免有过分或不足的地方，故此需要修说念。修说念使贤明的东说念主不至于作念过了头，才智愚钝的东说念主不至于出现作念得欠缺的地方，而会衔命圣说念。这里圣说念便有教化的有趣了。这个‘教’字与‘天说念至教’‘风雨霜露，无非教也’中的‘教’字有趣一样。‘修说念’两个字也与‘修说念以仁’中的‘修说念’一样。东说念主能修说念，而后能不违抗圣说念，复兴其天性的骨子，那么也就和圣东说念主所说的‘淘气之说念’一样了。《中庸》背面所说的‘戒慎怯生生’就是修说念的工夫，‘中庸’就是复兴东说念主性的骨子。即如《易经》中所说的‘穷理尽性以至于命’，‘中庸位育’就是充分阐未来性，完全衔命天命行事。”

解读

在王阳明看来，性、说念、教浑无分别，《中庸》、《易经》趋于同质。东说念主若能修辞立诚，淘气于说念，即是践行了圣东说念主尽性至命之教，这样，《中庸》的“性”、“说念”、“教”与《周易》的“穷理尽性以至于命”便圆融为一体，“戒慎怯生生”即是修说念的工夫，“中庸”即是复其性之骨子，如《易》所谓“穷理尽性以至于命”，中庸位育即是尽性至命。“中庸位育”即修养工夫之极致，访佛于《系辞》中的“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”

◎解偏救弊

原典

黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之说念，如何？”

先生曰：“颜子具体圣东说念主，其于为邦的大本大原，都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就轨制文为上说。此等处亦不可忽略。须要是如此方尽善。又不可因我方本领是当了，便于防御上疏阔。须是要‘放郑声，远佞东说念主’。盖颜子是个自制向里、德上用心的东说念主；孔子恐其外面小节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他东说念主，须告以‘为政在东说念主，取东说念主以身，修身以说念，修说念以仁’，‘达说念’‘九经’，及‘诚身’许多工夫，方始作念得，这个方是万世常行之说念。否则，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了《韶》舞，天下便治得？后东说念主但见颜子是孔家世一东说念主，又问个为邦，便把作念天大事看了。”

译文

黄诚甫问：“朱熹认为《论语ž颜渊问为邦》‘颜渊问为邦’篇中孔子回答颜回对于治国的问题，乃传之于万世而点水不漏的真理，先生怎样看？”

先生说：“颜回基本上具备了圣东说念主的条件，他对治国兴邦的大计方针都已总共掌合手。这一点孔子平日是十分了解的，到了这会儿也就无须多言了。这段话其实是孔子仅就轨制、文化等方面来简单补充说一说的。自然这方面亦然不可忽略的，必须加进去这些才算完善。但又不可因为我方的治国方略已经很得当了，就在细节防御上疏于醒察，必须‘抑制郑国那样的靡靡之声，隔离壮胆逢迎的小东说念主。’才行。颜回是个自制遵礼的东说念主，他淳厚对此是深知的，只是怕他在细枝小节上偶有疏漏，这才就他这些或有的不足之处教导一下。如果对于其他东说念主，孔子一定会告诉他‘为政在东说念主，取东说念主以说念，修身以说念，修说念以仁’、‘达说念’、‘九经’以及‘诚身’等许多工夫，这才可以去治理国度，也才是万世不悖之说念。否则，只去行了个夏时（夏代的历法），乘了殷辂（商朝的木车），服了周帽（周朝的弁冕），听了《韶》、《武》那样的音乐，就能把天下治好吗？后东说念主是因为颜回是孔子最得意的门生，又是问治国安民的问题，就把孔子这番有针对性的几句话当成天大的事来看了。”

解读

王阳明在这里纠正了东说念主们对“颜渊问为邦”的过错判辨，同期也赞同孔子因材施教、解偏救弊的教学方法。事实如实如此，孔子在回答学生们的合并个问题时，均能针对各东说念主的个性弱点指出努力的标的，语言既带有勉励和要求，同期也标明了我方的不雅点。

◎工夫是复兴明德

原典

蔡希渊问：“文公《大学》新本，先‘格致’而后‘至心’工夫。似与首章次第相投。若如先生从旧本之说，即‘至心’反在‘格致’之前。于此尚未释然。”

先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是个‘至心’。‘至心’的工夫只是‘格物’‘致知’。若以‘至心’为主，去用‘格物’‘致知’的工夫，即工夫始有着落。即为善去恶，无非是‘至心’的事。如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处。须用添个‘敬’字，方才牵连得向身心上来，然终是没根原。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要东说念主来补出？正谓以‘至心’为主，即不须添‘敬’字。是以举出个‘至心’来说。正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓豪厘之差，沉之缪。大抵中庸工夫只是‘诚身’。‘诚身’之极即是‘至诚’；《大学》工夫只是‘至心’。‘至心’之极即是‘至善’：工夫老是一般。今说这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，难免歪打正着。”

译文

蔡希渊问：“朱熹先生修改过的《大学》，强调先格致而后至心的工夫次序，似乎与《大学》首章的次序亦然相吻合的。如果按照先生的‘从旧本’之说，那么至心反而在格物致知之前，对此我一直不太明白。”

先生说：“《大学》中的工夫就是明明德，明明德就是至心，至心的工夫就是格物、致知。如果以至心为压根，去下格物致知的工夫，这工夫才有了落脚点。就是说行善去恶无非是‘至心’的工夫。如果像新本中朱熹说的那样，先去推究事物的道理，那么工夫就会茫茫荡荡广泛缘，莫得落脚点，是以必须添加一个‘敬’字，才能把工夫诱导到身心上来，然则这终究缺乏根基。假如真的必须添加一个‘敬’字，为何孔子的门生倒把一个最症结的字给遗漏了，而比及千年以后要别东说念主来补出来呢？这正说明以至心为压根，并不需要添加‘敬’字。之是以举这个‘至心’的例子来说明，正是因为这是作念学问的症结点。在一点上弄不解白，就真的是差之豪厘，失之沉了。大抵上说来，《中庸》中讲的工夫就是诚身，诚身的极处就是至诚；《大学》中讲的工夫就是至心，至心的极处就是至善。它们所讲的工夫都是重迭的。现在如果在这里加上个‘敬’字，那里添个‘诚’字，难免就显得歪打正着了。”

解读

朱子以“敬”冰让物上穷理和身心筹商起来，阳明认为标的既然反了，这里的平添一字是歪打正着，不是孔门教法。从两东说念主对《大学》的解释可以二东说念主在为的趋进取之不同。朱子“格物致知”、“居敬教学”双向并进。而王阳明戮力奖赏复良知之骨子，以至心工夫统治格致诚正。

《中卷》

——《传习录》中卷主要是出自王阳明亲笔所写的七封书信，现实上是七封论学书，此外还有两篇针对训导方法的文章。

《中卷》答东说念主论学书：知行合一

《答东说念主论学书》笔名《答顾东桥书》，《答东说念主论学书》是钱德洪序的称号，《阴阳全书》则用《答顾东桥书》。顾东桥（1476—1545年），名鳞，字华玉，号东桥。江苏江宁东说念主。进士，官至南京刑部尚书。擅写诗。《答东说念主论学书》在卷中很有影响，提神讲解了“知行合一”。

◎特倡至心

原典

来书云：“近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡‘试意’一义，规戒膏肓诚大惠也！”

吾子洞见时弊如此矣，亦将同以救之乎？然则鄙东说念主之心，学生萝莉吾子固已一句说念尽，复何言哉！复同言哉！若“至心”之说，自是圣门教东说念主用功第一义，但晚世学者乃作念第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙东说念主所能特倡也。

译文

你来信说：“当代儒家学者治学都是珍视外皮的常识追求而忽视了本心的存养，常识虽然广博但不得要领。是以先生特别提倡‘至心’一说，可谓规戒时弊，使那些不治之症的东说念主有所醒觉，的确大有裨益呀！”

你知悉时弊如此绝对，想必会与我辈共同来拯救学术危机吧？显着我的思惟不雅点，你已经总共晓悟，我还有什么好说的呢？我还有什么好说！至于“至心”的学说，本来就是圣东说念主训导东说念主如何用功的第一要义，不过是近当代学者把它当成了第二位的，是以我才苟简地把它的重要性单独提倡来，并不是我本东说念主的特别提倡。

解读

这段文字是王阳明给友东说念顾客东桥所回书信的来源语，阐扬了我方着意隆起倡扬“至心”的本意，是规戒时弊的。王阳明早期曾强调“至心”的重要性，他所著的《大学古本序》第一句就是:“《大学》之要，至心而已也矣。”

◎与贫困顿悟之说相反

原典

来书云：“但恐立说太高，用功太捷，青年师父，影响过错，难免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”

戋戋“格致诚正”之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是几许次第、几许积贮在，正与贫困顿悟之说相反。闻者本无求为圣东说念主之志，又未始讲突其详，篴以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下挭了然矣。乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？

译文

你在来信中说：“只怕先生的学说立论太高，用功方法路子太过容易，学生传播时出现过错，难免会陷入禅宗明心见性、定慧顿悟的逻辑，也难怪听了先生学说的东说念主会产生猜疑。”

其实格物、致知、至心、正心之说，本就是融于学子的内心和日常生活、办事之中。表面，实践，再表面，再实践，这要经过几许的反复、几许的积贮才能明晓，这正与释教的贫困顿悟相反。乍闻之东说念主本来莫得作念圣东说念主的志向，又不曾仔细推敲我的学说，是以会心存猜疑，也不足为怪。但以你的修养高度，自然会对我的学说一点就透，仍然还说立论魁岸、用功太过容易之类的话，这是为什么？

解读

“明心见性”是释教禅宗的主张，意为让我方心底清爽亮堂，待看见我方的真性，就可以成佛，而无须于文字上抠求。“定慧顿悟”中的“定慧”是释教的修养工夫，指禅定与贤惠。裁撤心中的杂念为定，明了事物的道理为慧；“顿悟”意为顿然之间明白了困惑已久的佛理，一悟成佛。在王阳明看来，我方的“格物、致知、至心、正心”之说与释教禅宗的贫困顿悟之说截然相反，其中的体究践履，实地用功，有许屡次第、积贮在。

◎工夫次第

原典

来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而说念问学’之功交养互发，表里本末一以贯之之说念。然工夫次第，不可无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行。未有不见是物，先有是事。此亦豪厘倏忽之间，非谓截然有等当天知之，而明日乃行也。”

既云“交养互发，表里本末一以贯之”，则知行并进之说，无复可疑矣。又云“工夫次第，不可无先后之差”。无乃格格不入已乎？“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻樊篱，自不察耳。夫东说念主必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之姶矣。食味之好意思恶，必待进口而后知，岂有不待进口而已先知食味之好意思恶者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦豪厘倏忽之间，非谓截然有等当天知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

译文

你信中说：“你所说的知行应该并举，不宜分出谁先谁后，就是《中庸》提到的‘尊德性’和‘说念问学’工夫，是相互存养、相互促进、表里本末、一以贯之之说念。然则修行的工夫照旧要有个先后规律的，不可能莫得先后的区别，就像知说念那是食品这才吃，知说念那是汤这才喝，知说念那是穿着这才穿，知说念那有路这才行。从来莫得还没见到事物就先作念事的。这中间的先后规律亦然倏得玄妙的，不会截然分明的，不是说今天知说念了事物，未来就去实践。”

既然说“交养互发，表里本末，一以贯之”，那么知行并举的说法就没什么可被质疑的了。又说：“工夫次第，不可无先后之差”，这难说念不是格格不入吗？至于你后边的“知食乃食”等说法，更是显而易见的。那般说只是因为你被朱熹先生说的知先行后的不雅点所蒙蔽而不自知罢了。东说念主例必有想吃东西的心，然后才会去相识食品，想吃的心就是意念，也就是行动的开首。至于食品是否是好意思味，那是要比及进了口之后才能嗅觉到的，哪有没等吃进嘴里就先知说念好不厚味的？一定先有想走的心，然后才会去相识路，想走的心就是意念，也就是行走的开首。至于道路是歧峭抑或是平坦，那亦然要等走过了才会知说念，哪有不等切身材验就先知说念歧峭或平坦的？至于“知汤乃饮，知衣乃服”其实都是合并个道理，莫得什么可怀疑的。如果真像你说的那样，才正是“不见是物而先有事”。你又说“此亦豪厘倏忽之间，非谓截然有等，当天知之而明日乃行也”，这亦然你学业尚未精通的走漏。但你所说的知和行并举、不宜分出谁先谁后照旧无可争辩的。

解读

顾东桥问阳明“工夫次第”问题，阳明认为弟子之问格格不入。阳明认为必须是知行并进才可，才有尽德修业的建立。而程朱意见是要先知了之后才可能有正确的行动。

◎知行合一的表面基础

原典

来书云：“真知即是以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处。抑岂圣门知行并进之成法哉？”

知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，失却知行骨子，故有合一并进之说。“真知即是以为行，不行不足谓之知”，即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意顿挫其间，姑为是说，以茍一时之效者也。

“专求本心，遂遗物理”，此盖先其本心者也。夫物理不过于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性既理也。故有孝亲之心，即有孝之理；无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理；无忠君之心，即无忠君之理矣。理岂外于吾心邪？晦庵谓“东说念主之是以为学者，心与理而已。心虽主乎孤苦，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不过乎一东说念主之心”，是其一分一合之间，而难免已启学者心理为二之弊。此后世是以有“专求本心，遂遗物理”之患，正由不老友即理耳。

夫外心以求物理，是以有暗而不达之处。此告子“义外”之说，孟子是以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之是以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎！

译文

你来信说：“信得过的知即是行，知而不行也就无所谓知了。这是学生学懂弄通的症结，必须富厚躬行才可以。如果真的以为行即是知，恐怕东说念主们只专心求诸本心，而荒于事物的道理，那样对于事物的相识深信会有黯淡不解的地方，这难说念不是背离了圣学中所说的知行并举了吗？”

知的最终落脚点是行，而行得明白无误处就是知。知和行两者的工夫本不可以分割，只因为后世学者把它们分作两截来用功，先失去了知行的骨子，是以才有知行合一并举的说法。信得过的知即是行，知而不可行也就无所谓知了。犹如来信所讲“知食乃食”等例子也可说明，前面已大致说过了。这虽然是垂危纠正时弊时才说的，然则知行本就一体的，无须单凭己意抑此扬彼地寻个圆全圆满说法，以追求一时的效果。

至于专门求诸本心而荒于推究事物的道理的说法，这或者是失去了本心。事物的道理不存在于本心之外，在心外推究事物的道理，也就莫得事物的道理了；荒于事物的道理而求诸本心，那么本心又是什么呢？心的骨子就是性，性就是理。故此，东说念主有了孝顺之心，这才有孝顺之理；莫得孝顺之心，也就没了孝顺之理。有了忠君之心，这才有了忠君之理；莫得忠君之心，也就没了忠君之理。理岂在我心之外呀？朱熹先生认为“东说念主作念学问不过心与理而已。东说念主心虽表面上是只掌控着我方的身材，而现实上统管着天下万物的道理；道理虽然体现在万事万物上，而现实上存在于东说念主心之中”他这样把心和理时候时合的说法，就难免让学生生出心、理各为一端的过错思惟。这恘也就是你所担忧的“专求本心，遂遗物理”的根源，究其原悉正是没弄懂心即是理啊！

在心外推究事物的道理，就会有黯淡不解之处。这现实上就是告子的“义外”之说，孟子斥之为不懂得什么是义。心是一个全体，以它对整个东说念主的同情之心来说称之谓仁，以它合当令宜来说称之谓义，以它条理分明来说称之谓理。不可以在心外探求仁、义，怎样唯独可以在心外探求理呢？在心外求理，就是把知行看作念是两件事。在心里寻求理，这是圣学知行合一的教诲，你又何须猜疑呢？

解读

朱子将知行分为两事，是根源于他“析心与理为二”的思惟。将心与理分而为二，在外界的事物上求理，则理与心割裂，就与作为主体的东说念主莫得径直筹商，自然不要求主体的东说念主立即行动，知与行也就分离为二了。而王阳明的“知行合一”的表面基础是“心即理”。换言之，“心即理”是他的“知行合一”说的骨子论根据。所谓“心即理”是说“心”与“理”合二为一，不可分离。“理”是“心”之理，在“心”之中，而“心”则包含万“理”，与“理”不离。

◎阳明的进学路线

原典

来书云：“所释《大学》古本，谓‘致其骨子之知’，此固孟子尽心之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然‘尽心’由于‘知性’，‘致知’在于‘格物’。”

“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然则推本吾子之意，则其是以为是语者，尚有未明也。

朱子以尽心、知性、知天为格物、致知，以存心、养性、事天为至心、正心、修身，以夭寿不贰，修身以俟为知至、仁尽，圣东说念主之事。若鄙东说念主之见，则与朱子正相反矣。

未尽心、知性、知天者，生知安行，圣东说念主之事也；存心、养性、事天者，学知利行，贤东说念主之事也；夭寿不贰，修身以俟者，困知勉行，学者之事也。岂可专以尽心、知性为如，存心、养性为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。

夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云；“唯天下至诚，为能尽其性。”又云；“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此唯圣东说念主而后能然，故曰：此“生知、安行，圣东说念主之事也”。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功。必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。

盖“知天”之“知”，如“知州”、“知事”之“知”。知州则一州之事皆己事也，知事则一县之事皆己事也，是与天为一者也。事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之是以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。故曰：此“学知利行，贤东说念主之事也”。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存则存之而已。

今使之夭寿不贰，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也。存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心。若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然己真知天命之所在，但唯恭敬夤缘之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰是以立命。“立”者“创立”之“立”，如“树德”、“立言”、“建功”、“扬名”之类。凡言“立”者，皆是昔未始有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为正人”者也。故曰：此“困知勉行，学者之事也”。

今以尽心、知性、知天为格物、致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣东说念主生知、安行之事，如捉风捕影，渺茫莫知所措。其心几何而不至于“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦果然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处。于此而差，将无往而不差矣。此鄙东说念主之是以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其禁锢己者也。

译文

你来信说：“先生所注释《大学》旧本中说‘致知’乃‘致其骨子之知’，这虽然与孟子‘尽心’的宗旨一致，但朱熹也用虚灵知觉来指东说念主心的全体，而他认为尽心由于知性，致知在于格物。”

“尽心由于知性，致知在于格物”这话是对的。不过我仔细推究你的有趣，你之是以这般讲话的本意还在于有未明之处。

朱熹认为“尽心、知性、知天”就是格物致知，以为“存心、养性、事天”就是至心、正心、修身，认为“夭寿不贰，修身以俟”就是相识的最高田地、平和的顶点，是圣东说念主才能作念的事。我的不雅点与朱熹先生正好相反。

“尽心、知性、知天”，天生就知说念，生来就能实践，这是圣东说念主。“存心、养性、事天”，能学而知之利而行之，这是贤东说念主。“夭寿不贰，修身以俟”，艰苦地获得常识，勉强用于实践，这是学者。岂可只把“尽心知性”当作念是知，把“存心养性”当作念是行呢？你骤闻此言，例必又会大吃一惊了！然则这中间如实莫得什么可以怀疑的，底下我一一为你解释清楚。

心的骨子是人性，人性的本源是天理。能尽其心，就是尽人性。《中庸》中说：“唯天下至诚，为能尽其性。”又说：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”这些只好圣东说念主才能作念到，是以我说，生而知之、安而行之是圣东说念主才能作念到的事情；存养心肠，是还不可充分阐明心肠，是以必须加上个存养的工夫；心肠存养的时间深化，其后就是不再需要刻意存养，也断无不增进的道理，之后可以进而说尽心了。

“知天”中的“知”，一如“知州”、“知府”中的“知”一样。知州，那么，一个州的事情都是我方的事；知事，那么，一个县的事情都是我方的事。“知天”就是自心与天合为一体。“事天”就像女儿侍奉父亲，大臣辅佐帝王一样，还莫得和天合为一体。天之是以操纵着我，是由于我的心，我的人性，我只须旦夕存之于心而不敢忘，存养而不加以损害，一如《礼记》所说的“父母全而生之，子全而归之”一样。是以我说这是学习了就能知说念、并能胜利实践，是贤东说念主才能作念的事。至于夭寿不二，则与存养本心的东说念主又有不同了。存养本心的东说念主，虽一时未能尽我方的心肠，但已经是一心为善了。偶有不存，存之则可。

现今要求东说念主不论夭寿历久如一，这依胨是将夭寿一分为二。用夭寿把心分为二，是为善的心还不可够恒久坚韧，存养它尚且有些不可能，何谈尽心呢？当下最紧要的是不要以夭寿无常朲动摇为善的心，就好比说死活夭寿都是天命，个东说念主能作念的不过是一心向善，修养我方的身性恭候天命的驾临，这是因为平日里还不知说念有天命的存在。“事天”虽然未曾与天合二为一，然则至少标明已经知说念天命的存在了，只是顶礼跪拜地稳健它罢了。如那些待天命驾临的东说念主，就是还不可信得过知说念天命之所在，还在恭候。是以孟子说：“这就是容身立命。”、“立”就是“创立”的“立”，譬如“树德”、“立言”、“建功”、“扬名”之类。大凡说“立”的，都是以前未曾有过，这才会在今天被创立，这也就是孔子所说的“不知命，无以为正人”。是以说艰苦知之，勉强而行之是学者的事情。

现在如果按照朱熹先生所说的，把“尽心、知性、知天”作为格物致知，就会在初学的东说念主还不可作念到一心一意时，就指责他够不上像圣东说念主那样生而知之、安而行之的田地，简直是捉风捕影，让东说念主渺茫不知所措，这不是让天下念书东说念主找不到进学之路吗？现在社会上格物致知的弊端已经显而易见了。你所说的“务外遗内，博而寡要”，难说念不亦然这种过错吗？这是作念学问最症结的地方，在这儿弄错了，将会时常处处出差错。这亦然我之是以敢冒天下之非议，或被当作念笑柄，或陷于众口都伐之境地，还要对答如流的原因。

解读

这封信，王阳明写得可谓言辞恳切，从“天命”之说而进一步推合格物，耐烦肠为学生逐个解惑。在朱熹看来，想要成圣，起初是要格物致知，然后在对外物进行研究的经过中至心而为，以致体悟到天理，最终，能够按照这天理修身则为圣东说念主所为。而王阳明则提倡与朱熹不同的进学路线，他认为圣东说念主是“生知安行”的，即“尽心、知性、知天”；贤东说念主稍差些，“学而知之”；而学者则比贤东说念主的田地又要低些，要“树德、立言、建功”，通过知行合一让我方的知性命于天说念。

◎合心与理为一

原典

来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理之说亦是老鹤乘轩’，又取其‘厌繁就约、教学本原’数说，标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”

朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见稚拙之入井，必有同情之理；是同情之理果在于稚拙之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于稚拙之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告于义外之说，孟子之所深辟也。务外遗内，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之老鹤乘轩，尚犹以为不可欤？

若鄙东说念主所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡戋戋前之所云，与朱子晚年之论皆可以了然于目矣。

译文

你来信说:“听你对学生讲‘即物穷理之说亦是老鹤乘轩’，又把朱熹的一些对于‘厌繁就约’‘教学本原’等不雅点的书信给学生看，认为是朱熹的晚年定论，这恐怕不对。”

朱熹所说的格物，其实质就是“即物穷理”，也就是在万事万物上穷尽其理，是用我方的心在万事万物上推究理，这就把心和理一分为二了。求理于万事万物的想法，就像求孝顺之理于其双亲。求孝顺之理于其双亲，那么孝顺之理是在咱们的心呢，照旧在于双亲之身呢？假如果真在于双亲之身，那么双亲过世之后，咱们的心中随即就莫得孝顺之理了吗？看见小孩子掉到井里，东说念主深信会有侧隐之心，那么同情之理是在孩子身上照旧咱们内心的良知上呢？咱们或者是跳进井里把他救上来，或者是搭把手把他捞出来。这都是所谓的理。那么，理在孩子身上，照旧在咱们内心的良知上呢？依此类推，万事万物的理都是这样，以此可知把心与理一分为二是不对的。把心与理一分为二，这是告子的“义外”学说，曾被孟子深刻批判过。“务外遗内，博而寡要”，既然你已明白这些，它到底该怎样说？我说“即物穷理”是老鹤乘轩，你还认为不对吗？

如我所说的格物致知，是把+心中的良知用到万事万物上。咱们本心的良知也就是所谓的天理。把咱们心中的良知天理当用到万事万物上，那么万事万物都得到天理了。使+的心纯系良知就是致知，多样事物都得到理，即为格物。此乃心理合一。把心与理合二为一，那么凡是我前面所讲的，以及我对于朱熹先生晚年之论的说法，就都可不言自明了。

解读

在这封书信中，王阳明品评朱熹的格物说是即物穷理，故而分神理为二，是告子“义外”之说。而他我方的格物致知说，是致吾心之良知于事事物物，使事事物物皆得其理，是合心与理为一。

◎学、问、思、辨、行

原典

来书云：“东说念主之心体，本无不解，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨，不可自觉，任情纯粹，其害有不可胜言者矣。”

此段大略不足为训。盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆是以为学，末有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝说念，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的；学书，则必伸纸援笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不断其功之谓尔。盖学之不可以无疑，则有问。问即学也，即行也。又不可无疑，则有思。思即学也，即行也。又不可无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问即审矣，学既能矣，又从而不断其功焉，斯之谓笃行，非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言，谓之学；以求解其惑而言；谓之问；以求通其说而言，谓之思；以求精其察而言，谓之辨；以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五；合其事而言，则一而已。此戋戋心理合一之体，知行并进之功，是以异于后世之说者，正在于是。

今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理而不足笃行。是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明说念云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理；义极义，而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣；义极义，则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。

夫万事万物之理，不过于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于东说念主一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓‘气拘物蔽’者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽不知致力于此，而欲除外求，是犹目之不解者，不务服药调养以治其目，而徒伥伥然求明于其外。明岂可以自外而得哉！任情纯粹之害，亦以不毻精察天理于此心之良知而已。此诚豪厘沉之谬者，禁锢于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。

译文

你来信说：“东说念主心的骨子，底本是明白清爽的，然则由于气的拘束和物欲的蒙蔽，故很少有不黯淡的。如果不借助学习、征询、思考、辨析来明白万物之理，那么善恶的原因、真假的异同，就不可自觉约束我方，就会任情纯粹，所产生的危害是说不尽说念不完的。”

以上这段话我合计大部分不足为训。或者是袭取了朱熹学说的弊端，在这里我不可不提倡来与您共同探讨。学习、征询、思考、辨析、实践都是学习的法子，莫得谁学不是为了期骗到实践上的。比如说学习孝顺，则必须能够任劳任怨地奉养双亲，身膂力行合于孝顺之说念，这才能说他没白学。难说念只是大言不惭、空口说说，就说他孝说念学得很好了？再比如说学射术吧，就必须亲自张弓拉箭，射中靶心；学书道，就必须备好文字纸砚，提笔书写。天底下的学问，莫得不实践就可以说我方学会了的，因而学习的开首自身就是在实践。“笃行”的“笃”字含有切实认真的有趣，说已经去行了，就是切实行连气儿的工夫。学习的经过中不可能莫得猜疑，这就需要问，问与学相互印证，这亦然行的走漏。问了之后可能还有猜疑，那么就需要思考，思考的经过亦然学的经过，自然亦然行的走漏。思考了可能还有疑问，那么就需要辨析，辨析亦然学习，亦然行。辨析明白了，思惟就有了条理，猜疑也消失了，学问就存储于心了，从而达到了心思晴朗践行所学的最高田地，这才称之谓笃行，并非学、问、思、辨、之后，才去笃行。是以就追求能作念某事而言称作念学，就追求能淹没猜疑而言称作念问，就判辨所学和会领会而言叫作念思，就求得学问精准明白无误而言叫作念辨，就具体履行实践而言叫作念行。从以上分析可知，学的通盘经过包含着五个方面，综合它们所干的事，唯有一件。这就是心理合一的道理所在，这也就是知行合一的工夫，是以我的学说和朱熹先生的不雅点的区别正在于此。

现在，你信中只举出学、问、思、辨来穷究天下之理，却不讲笃行，这是专门把学、问、思、辨作为知，认为穷理的经过不包括行罢了。天下哪有不笃行却学业有成的东说念主呢？那里有不践行就可以称作念穷理的呢？程颢说：“只须穷尽意义，就可以充分阐未来性，从而知说念天命。”是以必须在践行中达到平和的最高田地，才能称作念穷尽平和的道理；在践行中达到义的最高田地后，才能说穷尽义的道理。达到平和的最高田地，则穷尽了仁的本源；达到义的最高田地，则穷尽了义的本源。学到了穷尽意义的高田地就算完事了，但还莫得去践行，天下有这样的学吗？是以知而不行就不可学习，知而不行就不可穷尽事物的道理。从这一点可以看出，知行必须合一并举的，而不可够把它们分红两件事。

万事万物的道理不存在于+的心外，那种整日里说要穷尽天下万物之理的说法，恰好是说明了他的心中还莫得足够的良知，而必须从外面的包罗万象之中来求取，以裨补增益我方的良知，这仍是把心与理一分为二了。学、问、思、辨、笃行的工夫，虽然天资比较疲倦的东说念主得比别东说念主多付出百倍的努力，努力扩充到了顶点，以至于充分阐未来性而知说念天命，但说穿了终归不过是寻求本心的良知而已。良知之外，还有一点其他东西吗？当天之学者动辄说要穷尽天下的意义，而不知说念反过来向+的本心寻求，那么凡是善恶的原因、真假的异同，舍弃+心中的良知，又从哪儿能体察出来呢？你所说的“气拘物蔽”，正是受以上不雅点的拘束和蒙蔽。现在想要铲除这一弊端，不解白致力于致知，却想从外皮的格物去求取，就好像眼睛有毛病的东说念主，不吃药调养调理眼睛，而只是猝然地去眼睛外面探寻光明，光明怎样能从眼睛之外求得呢？至于不可自觉约束我方、而致任情纯粹的害处，亦然因为不可从咱们内心的良知上精细知悉天理的缘故，这的确差之豪厘谬以沉呀，不可不详细分辨。你不要怪我的论断太坑诰了。

解读

这段宏论围绕着学、问、思、辨、行，反复比较、论证，最终照旧落实在一个“知行合一”上。尽管学、问、思、辨、行分属不同的工夫层面，但就圣学“日日新、又日新”的修养论而言毕竟仍是一事。日出不穷，社会生活的实践是十分丰富、复杂、生动、具体的，但相应与骨子都是性命有趣完毕的工夫——不可与骨子分离的工夫。

◎格物致知说之意旨

原典

来书云：“教东说念主以致知明德，而戒其即物穷理，试使黯淡之士，深居危坐，不闻教告，遂能至于知玫而德明乎？纵然静而有觉，稍悟人性，则亦定慧无谓之见，果能知古今，达事变，而致用于天下国度之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于说念未相胳合？”

戋戋论致知格物，正是以穷理，未始戒东说念主穷理，使之深居危坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。黯淡之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达说念行，九经之属，可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎？彼顽贫困静之徒，正唯不可随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而放弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣东说念主穷理尽性之学，而亦有是弊哉！

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意，有知而后挑升，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于念书，即念书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎？

“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”，“有苗来格”，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”，“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字；用劲之地，全在一“理”字也。若上去一穷、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣东说念主之成训，见于《系辞》者也。荀“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣东说念主何不直口“致知在穷理”，而必为此迂曲不完之语，以启后世之弊邪？

盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚、正而为功也。故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中；言“格物”则必兼举致知、至心、正心而后其功始备而密。今偏举“格物”，而遂谓之“穷理”，此是以专以“穷理”、“属知”，而谓“格物”未常有行。非唯不得“格物”之旨，并“穷理”之义而矢之矣。此后世之学是以析知行动先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦难免承沿积习，则见以为“于说念未相吻合”，不为过矣！

译文

你来信说：“先生教学生致知、明德，却不让他们从事物上推究天理，假如让糊涂的东说念主深居简出，不听圣东说念主的教诲和警戒，难说念就能令得这东说念主达于致知进而明德的境地吗？纵然他们在静坐时有所觉悟，对于人性稍有了解，那亦然佛家的禅定与贤惠一类没实用价值的的见解。难说念真能通晓古今、通晓事变，对治理国度有现实作用吗？先生说‘知是意的骨架，物是意的期骗’‘格物的格就是格君心之非的格’，此话虽有超悟，有独到出类拔萃之处，但恐怕与圣说念不相吻合吧？”

我所说的格物致知，就是要东说念主去穷尽天理，不曾抑制东说念主们穷尽事物的道理，饱读吹他们深居简出、目不识丁地危坐在那里。如果说在事物上推究道理，就像你前面所说的“务外而遗内”之类，那么就不对了。糊涂的东说念主，如果真能作念到遍地随时，随事随物地精察到我方内心的天理，发现其底本的良知，那么“即使愚蠢也必定能变后明智，即使柔弱也必定能变得遒劲”。于是就能够立大本，行达说念，九经之类就可以一以贯之、无边无涯，还怕他莫得治理国度的现实才能吗？你所说的那些玩贫困静寂的佛说念弟子，正是不可够遍地随时随事随物精察自心天理，从而发现其心华夏本的良知，是以才会放手伦理，成了追求寂灭虚无的释教徒，自然是不可以治国平天下了。谁说圣东说念主的穷理尽性之学也有这样的弊病呢？

心是身材的操纵，而心的虚灵明觉，就是东说念主的骨子良知。虚灵明觉的良知因为感应而发动，就是意念。心是先有知而后才会挑升，莫得知说念然也就不会挑升了。那么知是不是意的骨子？意的指向，必有具体的物，物和事的性质是一样的。如果意念指向侍奉双亲，那么侍奉双亲就是一件事情；意念指向治理百姓，那么治理百姓就是一件事情；意念指向念书，那么念书就是一件事情；意念指向听讼，那么听讼就是一件事情。凡是意的指向，莫得不存在事物。有什么样的意念就有什么样的事物，莫得什么样的意念就莫得什么样的事物，事物难说念不是意念的期骗吗？

“格”字的有趣，有东说念主用“至”字来解释的，比如“格于文祖”，“有苗来格”都是说这里的“格”当“至”讲的。然则“格于文祖”必定是至孝至敬，对于阴阳两世的道理都通晓，然后才能叫作念“格”。“有苗来格”亦然如此，先是因曲黎之民粗劣，不服教化，后文德广被，再而后有“格”，则这里的“格”字就兼有矫正的“正”字的有趣，不可以只用“至”字来解释“格”的含义。再如“格其非心”、“大臣格君心之非”等中的“格”，都是“纠正过错使它归于正确”的有趣，而不可用“至”字来解释。况且《大学》中曾参对于“格物”的解释，你又怎样能知说念它不可用“正”字而必须用“至”字来解释呢？如果认为“至”字的解释才是正确的，那就必须得说“穷至事物之理”而后这个说法才说得通。这句话或者说这个说法的用功要领全在一个“穷”字上，用功的对象全在一个“理”上。如果前面去掉一个“穷”字，背面去掉一个“理”字，而径直说“致知在至物”，能说得通吗？“穷理尽性”是圣东说念主既定的教诲，在《易传ž系辞》中可以看到。假如“格物”的学说真的就是穷理的有趣，那么圣东说念主为什么不径直说“致知在穷理”，而一定要来一个迂曲，使语意不完整，导致自后的弊端呢？

《大学》的“格物”说其宗旨与《易传ž系辞》上的“穷理”说大义虽近，只是略微有点玄妙的区别。穷理是包含了格物、致知、至心、正心这些方面工夫的，是以谈到穷理，那么格物、致知、至心、正心等工夫都在其中，说到“格物”则必须接着说致知、至心、正心，这样“穷理”才是周密而圆满的。现在你单独把“格物”拿出来，然后就说它和“穷理”是一趟事，这是认为“穷理”属“知”的范畴，而“格物”是不常有的“行”，这非但莫得收拢“格物”的宗旨，而且连“穷理”的本义也一并丢失了。这就是自后的学者之是以把知、行一分为二，使其一天天地阻扰支离，而圣学也日渐残骸晦涩的原因，其思惟发端现实就在这里。你袭取过去的不雅点也在所无免，认为我的不雅点与说念不相一致，认为我的见解和圣说念不相吻合，如此也不足为怪了。

解读

在这里，王阳明论上重心在强调“意”与“物”之诠释上的合独立场，以及“格物”之“格”字义应为“正”字义而非“至”字义，又以穷理说在《易传ž系辞》之本意表述格物致知说之意旨。王阳明明确示意，要以“正”字义而非“至”字义说格物之格，因此成为知行合一的骨子工夫，而非仅为贯通说念的工夫而已。

◎至心、致知、格物

原典

来书云：“谓致知之功，将如何为温清？如何为奉养？即是‘至心’，非别有所谓‘格物’，此亦恐非。”

此乃吾子自以己意揣度管见而为是说，非鄙东说念主之是以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎！盖鄙东说念主之见，则谓意欲温清、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“至心”。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“至心”。知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”。温清之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”。必其于温清之事也，一如其良知之所知，当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致，故曰“物格而后知至。”致其知温清之良知，而后温清之意始诚：致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚，故曰“知至而后意诚”。此戋戋“至心、致知、格物”之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

译文

你来信说：“你说的‘致知’的工夫，其实就是怎样让父母冬暖夏凉，如何奉养父母等，孝行发自内心肠作念郅位，也就是‘至心’了，并非别有个格物，这也恐怕不对吧。”

这是你以我方的有趣来揣度我的不雅点，我可没这样对你说过。如果真像你说的那样，怎样可能说得通呢？我的看法是:意欲使父母冬温夏凉、意欲使父母安享晚年，这里所谓的“意欲”的“意”不可称作念至心，而必须是信得过实践了使父母冬暖夏凉、侍奉他们的愿望，况兼务求我方对此感到高兴而不是违心，然后才能叫作念至心。知说念怎样作念、何时作念才能当令使父母冬暖夏凉，知说念如何作念才是稳健的奉养父母的方式方法，这只能称作念知，而尚不可说是致知。只好正确期骗对于冬暖夏凉的常识，切实作念到了让父母冬暖夏凉；期骗对于奉养正恰的常识，切实作念到了奉养正恰，然后才能称作念致知。冬暖夏凉这事，安度晚年这事，都是具体的事物，但不可说知说念了这些就是格物了，必须衔命我方的良知要求作念到了使父母冬暖夏凉和侍奉稳健的事，而且莫得涓滴的保留，然后才能说是“格物”了。父母冬暖夏凉的物“格”了，而后知冬暖夏凉的良知才算是“致”了；奉养父母稳健的物“格”了，而后知安度晚年的良知才算是“致”了。是以《大学》里说：“物格而后知至”。达到了阿谁知说念冬暖夏凉的良知，而后务使父母冬暖夏凉的意才会诚；达到了阿谁知说念稳健奉养的良知，而后务使父母安度晚年的意才会诚。是以《大学》中说“知至而后意诚”。我的至心、致知、格物的学说或者就是这样。你再仔细思考它们，也就莫得什么可猜疑的了。

解读

王阳明在这里举了个例子来评论格、致、诚、正的道理，强调行动要跟上，完全、一绝不剩地落实到现实中去，在至心、致知、格物这条逻辑链上，知与行并非两个端，它们互为起点和终点。

◎说念之大端易于明白

原典

来书云：“说念之大端，易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’，至于节目时变之详，豪厘沉之谬，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而出兵，养志养口，小杖大杖，割股庐墓等事，处常处变，过与不足之间，必须谈论长短，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。”

“说念之大端，易于明白”，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其是以“说念在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。孟子云：“夫说念若大路然，岂难知哉？东说念主病不由耳。”良知、良能，愚夫愚妇与圣东说念主同。但唯圣东说念主能致其良知，而愚夫愚妇不可致，此圣愚之所由分也。

节目时变，圣东说念主夫岂不知？但不专以此为学。而其所谓学者，正唯致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹划定模范之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故划定诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；模范诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。豪厘沉之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以划定而欲定天下之方圆，不以模范而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。

吾子谓：“语孝于温清定省，孰不知之？”然则能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？

夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何东说念主，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而出兵，岂武之前已有不葬而出兵者为之准则，故武得以考之何典，问诸何东说念主，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而出兵，乃不忠不孝之大者。而后之东说念主不务致其良知，以精察义理于此心感应社交之间，顾欲悬空谈论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其尾数端，皆可类推，则古东说念主致知之学，从可知矣。

译文

你来信说：“圣说念的主要含义容易明白，就像你所说的‘良知良能，即使蠢汉愚妇也有可以明白的地方’。只是待到具体应用变化，则差之豪厘失之沉，必得通过学习而后才能掌合手。你现在就父母的冬暖夏凉、早晚向父母请安上评论孝说念，谁能不真切呢？至于舜不告诉父母就结婚，武王莫得安葬文王就与师伐纣，曾子奉侍父亲是纳降父亲的意愿、而曾元奉侍父亲只是让父亲生活，父亲用小杖打则应该承受、用大杖打则应该逃走，割股肉而治父母的病，为亲东说念主守丧三年等事情，在正常与不正常之间、过分与不足之间，必须要谈论一个长短准则，作为处分事情的依据。然后东说念主的心体才能不被蒙蔽，遇到事情才能不出差错。”

圣说念的主要含义容易明白，这话说得到。环视后世学者，皆是忽视其易于明白而不用，反而追求那些难以判辨的东西作为学问，这就是孟子所说的“说念在附近却偏巧向远不可及的地方寻求，简单的事情偏专爱使它复杂化”啊！孟子说：“圣说念就像大路一样，难说念很难相识吗？东说念主们的问题在于不去探求罢了。”在领有良知良能上，愚夫愚妇和圣东说念主是一样的。但是只好圣东说念主能致其良知，而愚夫愚妇则不可，这就是圣东说念主和普通东说念主的区别。

至于具体的应用变化，圣东说念主难说念会不知说念？只是不专门把这当作念学问罢了。圣东说念主所谓的学问，只是致其良知以精准体察心中的天理，因而才成为其区别于后世学者的症结所在。你还莫得去致良知，而在那里焦躁地顾虑这些小问题，这正是隔离了易于明白的而趋于难于明白的学术毛病。良知对于具体应用变化，就像划定模范对于方圆畏短一样。具体内容随时间变化是不可预先展望的，就像方圆长短的变化是无穷无限的。因此，划定定了，方圆与否就不可遮掩，而天下的方圆也就不可胜用；模范定了，长短与否就不可遮掩，而天下的长短也就不可胜用；良知如实达到了，那么具体内容随时间的变化也就水落石出，天下不断变化的具体内容就都能应付了。差之豪厘就会谬之沉，不在我方内心良知的变化间去省检判袂，那你的所学将何以致用呢？因此，不用划定去测量而缓和说这是方那是圆，不用模范去丈量而纯粹说这个长阿谁短，我合计这是种乖张的过错，只会一天天猝然而无所获。

你说“语孝于温清定省，孰不知之？”然则信得过能致孝的良知的东说念主照旧很少的。如果说粗劣地真切温清定省的礼节，就能致孝顺的良知；那么凡是真切作为君主应当实行仁政的东说念主，就都能致仁义的良知，凡是真切作为臣下应当忠诚君主的东说念主，就都能致忠君的良知，那天下谁又不是能致良知的东说念主呢？可见，“致知”的症结在于“行”，“不践行”就不可说是“致知”，这个道理就很明白了。知行合一的认识，不就更加明白了吗？

至于舜不告诉父母就结婚，之前哪有不告而娶的准则可作为参考，虞舜又是翻阅了什么典章，请救了什么东说念主，才这样作念的？他不过是根据我方内心的良知，权衡利弊缓急、利弊得失，不得已而为之罢了！姬发莫得安葬文王就出兵诛讨商纣，之前哪有不葬而伐的案例作为准则，姬发又是翻阅了什么典章，请问了什么东说念主，才这样作念的？他也不过是根据我方内心的良知，权衡利弊缓急、利弊得失，不得已而为之罢了！假使虞舜在心里不是真怕莫得后代，武王在心中不是真的要救百姓于黎庶涂炭，那么他们不告诉父母就结婚和不安葬父亲就出兵伐纣，就是天下最大的不孝不忠。后世的东说念主不夜孜以求于致其良知，不在处理事情时精心体察天理，却在社交之间造谣谈论此等应变处常的事，幻想以此作为临事机变的准则，以求得遇到任何事情都能莫得过错，这也太离谱了。其余几件事都可以依此类推，那么《大学》对于致知的本意，从此就可以明白了。

解读

王阳明认为，忽视易于明白的大道理而不用，反而追求难以判辨的东西当成学问；意义上分清了，行动起来又糊涂了；行动上不离规制，意义上又有了偏离。这些都是不可“致良知”的原因。舜不告而娶，武王不葬而出兵，然则舜与武皆成为中国儒家的说念德之典范。只因其子之为子，臣之为臣之准则正是来源于目田自律之“良知”。良知唯在心中致，离开骨子之心则无良知可致。

◎知行合一之功

原典

来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于《六经》、《四书》所载‘多闻多见’，‘前言往行’，‘好古敏求’‘博学审问’‘忆苦思甜’‘博学详说’‘好问好察’是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固禁锢紊矣。”

“格物”之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不可求诸其心，以阙疑殆，此其言行是以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖是以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。

夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“长短之心，东说念主皆有之”之义也。此言正是以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“如之次也。”夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用劲之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于“多学而识”，则夫子胡力谬为是说，以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“正人多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。

“好古敏求”者，好古东说念主之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。盂子云：“学问之说念无他，求其安心而罢了。”非若后世广记博诵古东说念主之言词以为好古，而汲汲然唯以求功名利达之具于外者也。

“博学审问”，前言已尽。“忆苦思甜”，朱子亦以“温故”属之尊德性矣。德性岂可除外求哉？唯夫“知新”必由于“温故”，而“温故”乃是以“知新”，则亦可以验知行之非两节矣。

“博学而详说之者，将以反说约也。”若无“反约”之云，则“博学详说”者果何事邪？

舜之“好问好察”，唯以用中而致其精一于说念心耳。说念心者，良知之谓也。正人之学，何尝离去事为而废论说；但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正是以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行动两事，而果有节目先后之可言也。

译文

你来信说：“你认为《大学》中的‘格物’是特指于本心来格求的，尚且勉强说得过去。至于《六经》、《四书》中纪录的多闻多见、前言往行、好古敏求、博学审问、忆苦思甜、博学详说、好问好察等，这些都很彰着是在办事和申辩的经过中求得的，工夫的节目、规律是不可紊乱的。”

“格物”的含义，前面已经详细解析过了，勉强说得过去的疑虑，想必已经不需要重复解释了。至于“多闻多见”，是孔子因为子张好高骛远才说的，子张以多闻多见作为学问，而不可自内心格求，存疑懈怠，这样他的言行不免会后悔，而他所谓的见闻恰恰滋长了他好高骛远的气焰。这是孔子纠正子张专以多闻多见为学问的治学毛病的说法，而不是在教子张把多闻多见当作念学问。

孔子曾经说过：“或者有一种东说念主，什么都不知说念却可爱造谣胡扯一通，我不是这种东说念主。”这和孟子的“长短之心，东说念主皆有之”是一个有趣，这话正说明格明我方内心的良知不是由于多闻多见。至于孔子所说的“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专门探求见闻的细枝小节，而这亦然第二位的事情了，是以孔子才又加上一句“这是次一级的知了”。以多见多闻的知为第二位的，那么首要的学问又指的是什么呢？从这里可以窥见圣学致知用功的地方。孔子对联贡说：“端木赐呀，你以为我是强识博闻的东说念主吗？不是这样的，其实我是靠‘一以贯之’的。”假使良知果真在于多闻多见，那么孔子不就是在诈骗子贡吗？一以贯之，不是致良知又是什么？《易经》中说：“正人多识前言往行，以畜其德。”如果以积蓄存养德行动方针，那么凡是更多地了解圣东说念主言行的东说念主，难说念不是在作念积蓄德行的事吗？这正是知行合一的工夫。

“好古敏求”就是喜好古东说念主的学问而勤奋追求自心天理。心即是理。学什么？学自心。求什么？求自心。孟子说：“学问的道理莫得别的，只须把它放在心上就行了。”不是像后东说念主以广记博诵古东说念主的言辞博好古之名，而现实方针却是汲汲于求功名显达于东说念主前。

“博学审问”，前面已经谈过。“忆苦思甜”，朱熹也认为“温故”属尊德行。德行难说念能从心外求得吗?知新必须通过温故，温故才能知新，那么也可以证明知行是不可以被分作两截的。

至于“博学而详说之”，方针在于和会领会后返归简约。如果莫得返归简约的说法，那么“博学详说”到底是为了什么？舜好问好察，就是用中正和睦使其心至精至纯达到天理的田地。说念心就是良知。正人学习，什么时候离开过践行、放手过申辩？但是从事践行和申辩，都要衔命知行合一的工夫，这正是致其本心的良知，而并非像后世学者只把空谈作为知，把知和行分红了两工作，从而产生节目有先有后的说法。

解读

在阳明看来，能够致吾本心之良知，事事物物便可各得其理，这就是知行合一之功。按照“知行合一”的体用关系来相识日常事情，那么东说念主的一切行动，如多闻多见、前言往行、好古敏求、博学慎思、忆苦思甜等都是知行合一的，绝非两截工夫。

◎翦草除根之论

原典

来书云：“杨、墨之为仁义，乡愿之乱忠信，尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变，礼乐名物，未常考识，使国度欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，义理耳。至若礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实，此则可谓定论矣。”

所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推。古今事变之疑，前于良知之说，已有划定模范之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于难堪者。然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。

失明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》，汉儒之训疏。《六经》、《四书》之中，未始详及也。岂吕氏、汉儒之知乃贤于三代之贤圣乎？都宣之时，明堂尚有未毁，则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制末必备，而不害其为治。幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱。何邪？岂能“以不忍东说念主之心，而行不忍东说念主之政”，则虽茅茨土阶，固亦明堂也。以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛用于唐，其治乱若何邪？皇帝之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆像地形而为之名耳。然三代之学，其要皆是以明东说念主伦，非以辟不辟，泮不泮为重轻也。

孔子云：“东说念主而不仁，如礼何！东说念主而不仁，如乐何！”制礼作乐，必具中庸之德，声为律而身为度者，然后可以语此。至若器数之末，乐师之事，祝史之守，故曾子曰：“正人所贵乎说念者三”，笾豆之事则有司存”也。尧“命羲和，钦若昊天，历象日月星辰”，其重在于“敬授东说念主时”也。舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以都七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也。尧、舜之知而不偏物，虽尧、舜亦未必能之也。然至至今循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之东说念主，星术肤浅之士，亦能推命占候而无所忒，则是后世曲知小慧之东说念主，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？

“封禅”之说尤为不经，是乃后世佞东说念主谀士是以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费。盖欺天罔东说念主，无耻之大者，正人之所不说念，司马相如之是以见讥于天下后世也。吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？

夫圣东说念主之是以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰：“‘生而知之’者，义理耳。至若礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”无礼乐名物之类，果关系于作圣之功也，而圣东说念主亦必待学而后能知焉，则是圣东说念主亦不可以谓之“生知”矣。谓圣东说念主为“生知”者，特指义理而言，而不以礼乐名物之类。则是礼乐名物之类无对于作圣之功矣。圣东说念主之是以谓之“生知”者，特指义理，而不以礼乐名物之类，则是“学而知之”者，亦唯当学知此义理而已；“困而知之”者，亦唯当困知此义理而已。今学者之学圣东说念主，于圣东说念主之所能知者，未能“学而知之”，而顾汲汲焉求知圣东说念主之所不可知者以为学，无乃失其是以希圣之方欤？

凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，末及乎“翦草除根”之论也。

夫“翦草除根”之论不解于天下，则天下之学圣东说念主者，将日繁日难。斯东说念主沦于兽类、夷伙，而犹自以为圣东说念主之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。

夫圣东说念主之心，以天地万物为一体，其视天下之东说念主，无外内遐迩。凡有血气，皆其昆弟小儿之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之东说念主心，其始亦非有异于圣东说念主也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。东说念主各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣东说念主有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“说念心惟微，惟精唯独，允执其中”；而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，佳偶有别，老小有序，一又友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者唯以此为教，而学者唯以此为学。当是之时，东说念主无异见，家无异习。安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井、田园、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而唯以成其德行动务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使孝其亲，弟其长，信其一又友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则东说念主亦孰不可之乎？

学挍之中，唯以成德为事。而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学挍之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知齐心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为好意思恶。效用者亦唯知齐心一德，以共安天下之民，茍当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之东说念主，熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯畜之愿，唯恐当其事者之或怠而重己之累也。

故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不解礼，视其夷之通礼即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通晓，而无有乎己之分，物我之间。譬之一东说念主之身，目视、耳听、手持、足行，以济孤苦之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充同，血脉条畅，是以痒屙呼吸，感触神应，有了然于目之妙。此圣东说念主之学斫以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端唯在复心体之同然，而常识技能非所与论也。

三代之衰，王说念熄而权术倡。孔孟既没，圣学晦而邪说横，教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲，天下靡然则宗之，圣东说念主之说念，遂以芜塞。相仿相效，日求是以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔东说念主，荀一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫掠，不胜其祸，斯东说念主沦于兽类、夷狄，而权术亦有所不可行矣。

世之儒者，慨然悲伤，搜腊先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心，良亦欲以抚回以先王之说念。圣学既远，权术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其是以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词翰之学，而侈之以为丽。淌若者，纷纷籍籍，群起角立于天下。又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者如入散乐之场，戏谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳眼花瞀，精神恍惑，昼夜遨游淹息其间，如病狂丧心之东说念主，莫自知其家业之所归。时君世主亦皆晕厥倒置于其说，而终身从事于无谓之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸之工作而止。

圣东说念主之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至至今，功利之毒沦浃于东说念主之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱榖者则欲兼夫兵刑，庆典乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不可其事则不得以兼其官，欠亨其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；常识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；词翰之富，适以饰其伪也。是以皋、𡖂、稷、契所不可兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未始不曰吾欲以共成天下之务，而其至心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。

呜呼！以淌若之积染，以淌若之心志，而又讲之以淌若之学术，宜其闻吾圣东说念主之教，而视之以为赘疣枘凿；则其以良知为未是，而谓圣东说念主之学为无所用，亦其势有所必至矣！

呜呼！士生斯世，而尚何以求圣东说念主之学乎？尚何以论圣东说念主之学乎？土生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎！不亦拘滞而险艰乎！呜呼！可悲也已！所幸天理之在东说念主心，终有所不可泯，而良知之明，永劫一日，则其闻吾“翦草除根”之论，必有恻然则悲，戚然则痛，愤然则起。沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫强者之士无所待而兴起者，于谁与望乎？

译文

你信中说：“杨朱、墨子的义与仁，乡愿的近乎忠信，尧、舜、子之的禅让，商汤、周武王、项羽的充军与杀伐，周公、王莽、曹操的居摄，这些事烦琐而无从验证，又怎样分辨与学习呢？更何况对于古今事变、礼乐名物不曾查考识别，假使国度要建造明堂、设立学校、制定历法乐律、进行封禅大典，又能阐明什么作用呢？是以《论语集注》中说‘生而知之者，义理耳。至若礼乐、名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实’。这句话可以称得上是定论了。”

你信中提到的杨朱、墨翟、乡愿、唐尧、虞舜、子之、商汤、周武、项羽、姬旦、王莽、曹操之间的分别，与之前所说的“虞舜的不告而娶”“姬发的不葬而伐”的论说，大致是访佛的。对于古今事变的疑问，前面在说良知时，已经用划定模范作念过比方，此处不再重述。至于建造明堂、设立学校等事，似乎不可不说，可这话提及来就太长了，暂且就你信中提到的来谈一下吧，你的猜疑就会少些了。

明堂、学校的规制，始见于《吕氏春秋》的《月令》章，自后汉朝大儒们的训疏。《六经》《四书》之中都莫得详细纪录。难说念吕不韦、汉儒们的学问都要高于三代的圣贤们吗？都宣王的时候，周皇帝的明堂还莫得被损毁，这说明就算是幽王、厉王的时间，周的明堂应该都安定无恙。尧舜的时候，人人住的用的都是茅庐、土桌椅，明堂的规制还莫得呢，但这并不影响他们很好地治理天下。幽王、厉王在位的时候，是相沿文王、武王、成王、康王时的明堂，却也莫得防护得了天下大乱，什么道理呢？这不正标明：用平和之心推广仁政，那么即使是茅庐和土台阶，也可以作为明堂；而以幽厉的心肠，行幽厉般的专政，就算是有明堂，那明堂亦然个施暴政的地方。汉武帝曾经与臣子们评论过立明堂的事，武则天曾毁了干元殿而修建明堂，他们的治乱情形如何呀？皇帝所设的学校叫辟雍，诸侯所设的学校叫作念泮宫，都是因为邻近的地形而起的名字。然而夏商周三代时学问的要点都是要东说念主明白伦常，并不介意建筑的格式像不像璧环，是不是建造在水边。

孔子说：“东说念主如果莫得平和之心，有礼又如何？东说念主如果莫得平和之心，有乐又如何？”制礼作乐的东说念主，深信是要具备中庸的德行。只好那些发出声息可以作为旋律，自身修持可以作为程序的东说念主，才有经历出来制订礼乐。诸如礼节乐器的细节和技巧，则是乐师和庙祝太史的职责，是以曾参说：“正人珍视的说念有三个方面，至于见礼经过中的具体事项，则由关系官员负责安排。”尧“命令羲氏、和氏衔命天意，不雅测推算日月星辰的运行情况”，重心在于“恭敬地授予百姓农时”。舜“不雅测北斗七星的运行”其重心在于“安排好七种政治”。这些都是争取尽快地用平和百姓的心来实施养民的政策。制订历法、明晓时令的压根就在这儿了。羲氏、和氏在历法和数学方面的学问，皋陶和契未必能比得上，大禹和后稷也未必有；根据《孟子》中“尧舜的贤惠不可真切万物”的说法，即使尧舜也未必能作念到。然而至今，衔命羲、和二东说念主的方法再进行世世代代的修正积贮，即使一知半解稍有贤惠的东说念主，不雅星术肤浅的东说念主，也能够正确地推算历法、占卜天象。那么难说念后世稍一知半解稍有贤惠的东说念主反而比大禹、后稷、唐尧、虞舜更贤明能干吗？

“封禅”的作念法尤其乖张不经，是后世的奸佞之东说念主溜须拍马以求皇帝宠幸，夸大其词，劝诱君心，靡费国帑，可以称得上蠹国病民，是最大的无耻，这不是正人所该干的事儿，这就是司马相如被天下耻笑的原因。你竟然以为这是儒学青年该学习的内容，恐怕是莫得认真思考吧？

圣东说念主之是以成为圣东说念主，是因为他们是生而知之的。而朱熹解释《论语》时说：“生而知之者，义理耳。至若礼乐名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。”如果像他说的那样，礼乐名物之类如实是成圣功夫，圣东说念主必须学习过后才能真切，那么圣东说念主就不可称为“生而知之”了。其实，说圣东说念主“生而知之”是特指义理而言的，而不包括礼乐名物之类，那么礼乐名物之类是无关作念圣的功夫。之是以说圣东说念主“生而知之”是特指义理而不是礼乐名物之类，则是因为它们属于“学而知之”的范畴，也就是所谓的学而后知义理。至于“困而知之”亦然猜疑之后通晓义理而已。现在的学者学习圣东说念主，对于圣东说念主能真切义理，不可去学习真切，却反过来铭心镂骨地去探求圣东说念主所不真切的东西作为学问，这难说念不是迷失了成为圣东说念主的标的吗？

以上都是仅就你所猜疑的方面稍加解释，并非正本清源之论。

正本清源之论如果不可修明于天下，那么天放学习圣东说念主的东说念主，将会感到越来越烦琐艰苦，其东说念主即便陷入兽类、夷狄的东说念主伦纲常，却还以为我方学的是圣东说念主的学说。我的学说虽然可能通后于一时，但终归似数九冷天的坚冰一样，西边刚消融可东边却又给冻实了；也终究像深秋的浓雾一般，前面的雾刚散开背面的云又涌了上来，我就是不顾艰苦险阻对答如流地进行宣传，困惑致死，也涓滴不可起到拯救天下的作用。

圣东说念主的心肠与天地万物为一体。在他的眼里，东说念主无分表里遐迩，凡是有性命的都是他的昆仲昆玉、黎庶平民，均欲教养他们，以周详他与天地万物为一体的意念。普天下的整个东说念主心，其诞生之时与圣东说念主本来并莫得什么差异，只是因为自后有了自我的私欲，被物欲所蒙蔽，为公的大心变成了为私的留神，通晓的心被堵塞了，东说念主东说念主各怀苦衷，以致于还有那种视其父兄子侄尚不如仇东说念主的。圣东说念主对此十摊派忧，这才推广他的天地万物为一体的平和之心来训导天下东说念主，其方针就是务使东说念主东说念主都能格除私欲、掀去前尘，归复东说念顶梁柱子的自然之性。圣东说念主教化的主要内容，就是尧舜禹相相沿的“说念心唯微，唯精唯一，允执其中”；而它的具体内容，就是舜让契教化天下的“父子有亲，君臣有义，佳偶有别，老小有序，一又友有信”这五点。尧、舜、夏、商、周时间，淳厚教的就是这些，而学生也只是学这些。其时，东说念主东说念主莫得不同意见，家家莫得不同习惯，能自然衔命这些内容的就是圣东说念主，能通过勉励我方得以实践的就是贤东说念主，而背离这些的东说念主即使明智如丹朱，也被称作念不肖之徒。下至穷街穷巷、田间地头、农、工、商、贾，也都要学习这些，把建立其德行当作念第一要事。为什么会是这样的学习风俗呢？不过是既莫得错乱的见闻，也莫得死记硬背的繁难，也莫得烦文缛礼的泛滥，更莫得功利之心的劝诱，只是贡献父母，尊敬兄长，信任一又友，来复兴东说念顶梁柱子所固有的人性良知。这是东说念主性中本来就有的，不着外务驰求，那么哪个东说念主不可作念到呢？

学校里所作念的事，只是为了建立德行。东说念主的才能互异，有的擅长礼乐，有的擅长政治教化，有的擅长水利、良田、扶植，这就需要依据他们所建立的德行，也在学校中进一步培养各自的才能。根据他们各自的德行才能使他们终身担任某一职务不变。用东说念主者都仅知说念心心相印，共同使天下百姓安居乐业，只看他的才能是否尽职，而不以身份崎岖分轻重，不以职业分贵贱。被任用的东说念主也只知说念心心相印，都心合力使天下百姓安居乐业，若我方的才能稳健，那么哪怕是办事再艰苦也不合计我方艰苦，安心干些卑琐的办事也不合计比东说念主矮一头。那时候，整个的东说念主都高沸腾兴，亲如一家。个东说念主才智不高的，就安于农、工、商、贸的职业老实，各自由我方的岗亭上踏踏实实，相互为对方提供生活必需品，相互间不攀比不忌妒。而那些才智出众的，譬如皋陶、夔、后稷和契，则出来仕进以阐明他们的才能。通盘天下就像一个人人庭，有东说念主负责衣食的分娩，有东说念主负责做买卖互通有无，有东说念主负责制造器具备用，人人博采众长，合力齐心，来完毕奉侍父母、教养子女的心愿，都惟恐我方从事的事情作念不好给人人带来损失，因而特别珍视我方的职责。

是以后稷负责农业，不怕别东说念主见笑我方不知玄门化，把契的善于教化当作念我方的善于教化。夔负责音乐管理，也不为我方不解白礼节发愁，他视伯夷的通晓礼节为我方通晓礼节。这都是由于他们心术纯正、充溢天理，才能建立“以天下万物为一体”的仁政，是以他们的精神、志气流领会晓，而莫得你我之分，东说念主和物之分。这就像一个东说念主的身材，目视、耳听、手持、足行，都是为特出意自身的需要。眼睛不怕我方听不到，而耳朵听到什么，眼睛自然会跟过去看；足不怕我方拿不起东西，而手一伸过去，足深信自动趋前。这是因为东说念主体元气充沛轮回，血脉领会，是以痒痛呼吸都能作念出神奇的反应，有言语所不可描摹的奇妙。而圣东说念主之学是以非常简单，好懂易学，容易实践的原因，正是因为它的中心思惟只在于复兴东说念顶梁柱子所共有的良知，至于常识技能的学习不是这里要谈论的。

夏、商、周三代以后，王说念衰而权术兴，孔孟逝而圣学隐，圣学隐而邪说横。其时，教师不再教圣学，学生也不再学圣学。熟练权术的东说念主，盗用与先王相近似的东西，假借外皮的技能来掩盖，以得意我方内心的私欲，致天下念书东说念主昏昏然拜服其门下，圣东说念主之说念于是就稀疏艰涩了。众东说念主相互仿效，天天探求富国强兵的学说、倾轧诡诈的战略、攻打诛讨的策略，这一切都不过是欺天罔东说念主，以求逞一时之效。以获取申明利益为方针的权术家，像管仲、商鞅、苏秦、张仪这样的东说念主，其时多得不计其数。权术盛行日久，导致相互斗争剥夺，灾难无穷，这些东说念主堕落为夷狄兽类，而狞恶权术也没法再推广下去了。

其时的儒家学者，气愤悲伤之余，搜罗前代圣王的典章轨制，补阙拾获于战火灰烬之中，他们的方针也如实是为了挽回先王的圣说念。然则圣学已经失传太深化，而权术的流播已经积淀太深，就算是当世的贤东说念主也不免受到习气的感染，他们但愿讲明修饰，以求在现实生活中从新阐扬光大，但所作的努力反而增加了权术的影响力，而圣学的足迹却再也寻不到了。于是产生了解释旧书的训诂学，传播熟练为了虚名；于是产生了记诵学，所记言论让东说念主合计我方博学；于是产生了词翰学，以华彩的句式求取文章的靓丽。像这样的东说念主纷烦闷扰，群起纷争，世上不知有几许家。歪路左说念，万千门派，让东说念主们进退失据。其时的学者，就像杂耍艺东说念主，戏谑跳踉，骋奇斗巧。献媚趋奉的东说念主从四面八方竞相涌出，令东说念主左顾右盼，应接不暇，以至于耳聋眼花，精神笼统，入夜遨游沉溺其中，就像丧心病狂的东说念主，却不知说念自家学术到底皈投于何处。其时的帝王也都昏庸倒置于这类学问中，终身沦落于空泛的虚文，而不知说念我方在干什么。有时，虽有东说念主合计这些学问的谬妄怪诞、参差呆滞而卓然奋起，欲奋发图强，也不过是些国度富强、争权夺利的权术罢了。

圣东说念主的学问，越来越黯淡；功利的习气，越来越严重。这期间有东说念主曾经被佛说念的学说所迷惑，然则佛说念的学说却也没能使他的学说脱离功利性；还有东说念主尝试着折中儒学各家的见解，但群儒的学说终究也禁锢不了东说念主们对功利的追逐。直到今天，功利心的流毒已经积习成性，有数千年之久。以学问常识作为吹法螺的成本，以强权势力作为相互倾轧的器具，以物资利益作为相互争夺的标的，以技能大小标榜我方的高明，以声誉崎岖作为结党的准则。那些仕进的，管赋税的还想兼管军事和王法；管礼乐的还想占据吏部要职；在郡县上仕进的，又猜想省里当主管东说念主事、财政和王法的大官；位居御史台和谏议大夫，却眼巴巴地盯着宰相的位子。不可作念那样的事，就不可担任兼管那件事的官；欠亨晓那一方面的常识，就不可谋求那方面的名誉。现实上，记诵广正好滋长了他们倨傲的气焰；常识丰富正好使他们得以造孽；见闻广博正好利于他们抵赖；文华丽都正好掩饰他们的乌有。皋、夔、稷、契都不敢说我方能兼任的事，现今的初学青年却敢琢磨通晓其表面、研究其方法。其表面声称“我想建立天下东说念主共同的工作”，实则内心里想的却是如果不这样就不便捷中饱私囊。

唉！以这样的积习，以这样的心态，又雅致这样的学术，当他们听到圣东说念主的教化时，自然视为连累古老之说；那么他们把良知视为不是，把圣东说念主的学说当作念无谓的东西，这亦然势所例必的了！

唉！常识分子生于这样的时间，又岂能求得圣东说念主的学问？又岂能讲明圣东说念主的学问？常识分子生于这样的时间，想以学为志，不亦然太劳累，太拘泥、太艰苦了吗？唉，可悲呀！所幸天理存在于东说念主的内心，终归是不可泯灭的。良知的光明，永劫如一日。那么听了我的正本清源之论，那些尚有良知的东说念主例必恻然则悲，戚然则痛，愤然则起，昂然之状一如决堤的江河一样不可禁锢。若非强者之士，无所怕惧愤然则起的东说念主，我还能把但愿交付在谁身上呢？

解读

阳明先生这番长论，说的是对步地学风“翦草除根”的问题。他从知行合一讲起，到了终末竟然有这样热烈的情感，阳明救世之心扉，大书特书地展现出来。真真如刘宗周所言，读罢，“迫见先生一腔真血脉，洞彻永劫”。使众东说念主发现我方原初的、已为功利之见所尘封的良知之心，怕是阳明最大的希冀。

 

《中卷》答周说念历本：在事上磨练

周说念通就是周衡，江苏宜兴东说念主，说念通是他的字，他的号是静庵，曾扈从王阳明学习，后又从学湛若水，能够联接王、湛两家的学说，曾任知事。

◎情意之所向

原典

吴、曾两生至，备说念说念通恳切为说念之意，殊慰相念。若说念通真可谓笃信勤学者矣。忧病中会不可与两生细论，然两生亦自有志向、肯用功者，每见辄觉有进，在戋戋诚不可无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣。临别以此册致说念通意，请书数语。荒愦无可言者，辄以说念通来书中所问数节，略下转语奉酬，草草殊不详细。两生当亦自能口悉也。

来书云：“日用工夫只是‘昂然’，近来于先生诲言，时常体检，愈益明白。然于一又友，不可一时相离。若得一又友讲习，则此志才精健阔大，才有买卖。若三五日不得一又友相讲，便觉微细，遇事便会困，亦时会忘。乃今无一又友相讲之日，还只静坐，或看书，或游衍经行。凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉有趣和适。然终不如一又友讲聚，精神流动，买卖更多也。形影单只之东说念主，当更有何法以处之？”

此段足验说念通日用工夫听得，工夫大略亦只是如此用，只须无隔绝，到得纯熟后，有趣又自不同矣。大抵吾东说念主为学，紧要大头恼，只是“昂然”。所谓困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之东说念主，未始病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得；既自知得痛痒，自家须不可不搔摩得，佛家谓之“便捷法门”。须是自家调停权衡，他东说念主总难与力，亦更无别法可设也。

译文

吴、曾两位学生来我处，详细说了你恳切向圣说念的志向，甚觉欣喜，同期也很想念你。你这样的立场真可以称得上是笃信勤学的东说念主。由于我正为家父守丧，故无法与吴、曾两位青年深入交谈，但他们两位亦然有志向肯用功的东说念主，每次见到他们都会嗅觉到他们学业上的进步。我实在不可亏负他们远说念而来的至心，对他们来说，也可说是无负于他们远来的意愿。临别之际，他们把你给我写的信册交给我，并让我据此写些东西。我此时内心乖张昏乱也难堪可讲，只就你信中提到的几个问题略作回答，草草写就，不周之处，他们两位自会向你详细口述。

你信中说：“先生说‘平常功夫只是昂然’，近来对先生的教诲时常加以体察查验，就更加明白了。然而我一向为学总也离不开校友，如果学习时有校友在一块相互探讨，那心中的志向就非常开阔宏大，才情亦且灵动；如果有三五天不和校友探讨，便会合计志向微细，遇到事情就会产生困惑，有时还会忘掉志向。现今我在莫得校友谈论的时候，要么就是静坐、要么就是看书，或者是浏览一下经传之类的，简之如走间都不忘存养这个心志，深刻嗅觉到感情和睦酣畅。然则终究不如和一又友全部讲习时那样思维开动，更有生机。离开一又友隐居的东说念主，还有什么更好的方法来求说念呢？”

这段话足以说明你下工夫是有收货的。昂然的功夫也或者就是这样，只须每天都赈济，从接续交，比及功夫纯正熟练后自然会嗅觉不同。大抵咱们这些东说念主作念学问，最症结的容身点就是昂然。之是以会有困惑、渐忘的毛病，也只是志向欠缺，还不真实确切。就像好色的东说念主，从来也不会好意思东说念主现时嗅觉困惑与健忘，这就是因为好色已深入他的骨髓。我方那里痛那里痒我方必应知说念，我方应会搔痒推拿，既然我方知说念痛痒，我方自然就不可不揉挠了。佛家把这叫“便捷法门”。必须是我方调整琢磨，别东说念主很难帮上忙，也更莫得别的什么方法可一模仿。

解读

本文开篇打法了《答周说念历本》的布景，随后，阳明先生指天画地地指出，作念学问时困乏、渐忘的瑕玷，症结在于不真切，并强调作念学问的中枢处就是昂然。他说的志，就是情意之所向，就是要东说念主们择善弃恶。

◎何思何虑

原典

来书云：“上蔡尝问：‘天下何思何虑？’伊川云：‘有此理，只是发得太早。’在学者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’底景色，一并看为是。若不识得这景色，便有‘正’与‘滋长’之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’工夫，恐东说念主堕于‘无’也。须是不滞于‘有’，不堕于‘无’。然乎否也？”

所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无虑无思也。故曰：“与归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”云“殊途”，云“百虑”，则岂谓无虑无思邪？心之骨子，即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明说念云：“正人之学，莫若廓然则大公，物来而稳健。”若以私意去安排思索，即是用智利己矣。“何思何虑”正是工夫，在圣东说念主分上，即是自然的；在学者分上，即是勉然的。伊川却是把作效验看了，是以有“发得太早”之说。既而云“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪“主静”之论亦是此意。今说念通之言，虽已不为无见，然亦难免尚有两事也。

译文

你信中说：“谢良佐（程门四大弟子之一）曾经问‘天下何思何虑’。程颐先生说：‘有道理，只是感触发得太早了。’这放在学者下工夫上来说，虽然是‘必有事焉而勿忘’，但也必须明白‘何思何虑’的征象，并放在一块看才对。如果不解白这种征象，就会有拔苗滋长的弊端；可淌若只晓得‘何思何虑’的是什么，却忘怀了‘必有事焉’的功夫，恐怕又会陷入虚无。必须既不滞涩于有，又不堕落于无。这样说对吗？”

你这样说基本上正确，只是深度还不够。谢良佐与程颐的对话，也只是他们两个东说念主的有趣，与孔子《易经·系辞传》上说的宗旨稍稍有别。《系辞传》上说“何思何虑”是说所思索洽商的只是一个天理，莫得别的可以思虑，并不是说莫得任何思虑。是以系辞才会说：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”说“殊途”，说“百虑”，岂是在说“无虑无思”？心的骨子就是天理，天理只好一个，还有别的更多的天理可以通过思虑而得吗？天理底本就是寂静而无所变化的，感应后就能通晓的。学者用功，即使有千思千虑，但也只是要复兴心体的本原而已，这不是用我方的意志去安排思索出来的。是以程颢说：“正人之学，莫若廓然则大公，物来而稳健。”若用私意去安排思考，就是利己弄智。“何思何虑”正是作念学问的功夫，在圣东说念主身上是自然则然的，在学生身上必须下工夫去作念到。程颐却把它看作念功夫的效果，是以才会说出“发得太早”的话来。紧接着他又说：“却好用功。”则是他我方已经觉察到前面所说的话尚有欠缺。周敦颐的“主静”说亦然这个有趣。现在你的看法，虽然有点眼力，但仍不免把功夫当两回事看待了。

解读

王阳明曾主张学者通过静坐的方式，达到《易经·系辞传》所说的“天下同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑”，以复兴良知人性。无事存养，静中体悟的方法，就是使良知时刻彰显天理的功夫，若良知时刻照应天理，则真心自然稳健无滞。

◎圣东说念主景色

原典

来书云：“凡学者才晓得作念工夫，便要识得圣东说念主景色。盖认得圣东说念主景色，把作念准的，乃就实地作念工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知走不？”

“先认圣东说念主景色”，昔东说念主尝有是言矣，然亦欠有头恼，圣东说念主景色自是圣东说念主的，我从何处识认？若不就我方良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照美丑，真所谓以小东说念主之腹而度正人之心矣。圣东说念主景色何由认得？我方良知原与圣东说念主一般。若体认得我方良知明白，郥圣东说念主景色不在圣东说念主而在我矣。程子尝云；“觑着尧学他行事，无他许多明智贤明，安能如彼之动容周旋中礼？”又云：“心通于说念，然后能辨长短。”今且说通于说念在何处？明智贤明从何处出来？

译文

你信中说：“凡是学者刚刚明白要下工夫开首，就要相识圣东说念主的景色。只好相识了圣东说念主的景色，把它当作念准则，去不务空名地用功，这才不会走错了路，也才是成为圣东说念主的压根。这样说对不对？”

先相识圣东说念主景色，以前也有不少东说念主这样说，然则亦然缺乏要领，圣东说念主的景色自然是圣东说念主的，咱们从何处体认呢？如果不从我方良知上真切体验，不就成了拿莫得准星的秤去称轻重，用莫得开光的铜镜去照好意思丑一样，这的确以小东说念主之心度正人之腹。圣东说念主的景色怎样才能体认得到呢？咱们每个东说念主的良知底本与圣东说念主是一样的，如果能认清我方的良知，那么就是圣东说念主的景色不在圣东说念主身上而在咱们我方身上了。程颐曾经说过：“觑着尧学他行事，无他许多明智贤明，安能如彼之动容周旋中礼？”他又说：“心通于说念，然后能辨长短。”此刻，你能讲出在那里可以“通于说念”？“明智贤明”又是从何处来的？

解读

在这里，王阳明认为圣东说念主景色是圣东说念主特有的精神田地，如果学者只是“先认圣东说念主景色”而不把合手圣东说念主之是以成为圣东说念主的原因，就等于莫得把合手住要领。至于圣东说念主之是以成为圣东说念主的原因，他认为自家的良知是圣东说念主的根据，不把合手良知骨子就不可完毕圣东说念主景色。

◎能实致其良知

原典

来书云：“事上磨练，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或我方有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段合计意义当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？东说念主或事来得多，须要次第与处，每因才力不足，辄为所困，虽戮力扶起，而精神已觉朽迈。遇此难免要十分退省，寗不了事，不可不加培养。如何？”

所说工夫，就说念通分上也只是如此用，然难免有出入在。凡东说念主为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是作念得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事，不同不加培养”，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”。事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违说念不远”矣。凡处得有善有未善及有疲倦失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不可实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者，未必是善，所谓末善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其真知者也。

译文

你信中说：“先生说‘修养要在事上历练’，逐日里，不管有事没事，只一心一意地培养骨子。如果遇到事情有所感触，或我方动了念头，既然心有所动，怎样可以说没事呢？若遵奉着这些事情认真洽商，就会觉着道理理当如此，只是看作念莫得什么事一样，尽咱们的本心罢了。可即便这样，仍有处理得好与不好之分，这是为什么？又偶然是事情太多了，需要分出先后规律来处理，经常因为我的才智不足，处理起来会合计很繁难。虽戮力撑持，但精神早已疲倦。遇到这种情况，难免要频繁退下来反省，宁可不把事情处理完，也不可不培养骨子。这样作念对不对？”

功夫，就你说的而言，也只能是这样作念了，但是难免还有些出入。凡是作念学问，一辈子也就为这一件事，从小到大，自朝至暮，不管有事没事，只须作念这一件事就行了，这就是孟子所说的“必有事焉”。如果像你所说“宁可完不了事，也不可不培养骨子”，就是尚且把作念事与存养骨子看作念两件事了。孟子说：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿滋长也。”有事情发生，只须尽咱们的本心上的良知行止理就行了，这就是“忠恕违说念不远”。凡是办事唯恐不好了或者是遇到繁难患得患失的东说念主，都不过是被毁誉得失所牵累，不可信得过地致我方的良知罢了。如果能信得过地致良知，就会发现平常所谓的处理好的事情未必就是好的，处理得不好的，却恐怕正是受到外皮的毁誉得失所累，而我方丢掉了良知吧！

解读

王阳明认为，平时对善恶的判断往往出于利益洽商居多，这不是真良知。若真从良知登程判断，谜底也许完全不同。只从利益洽商，就容易残害我方的良知。是以，他强调：学者的真切功夫还应当用在“致良知”这个压根上，也就是“能实致其良知”。

◎格物是致知工夫

原典

来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用劲，合计比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带‘格物’有趣，使之知下手处。本来‘致知’‘格物’一并下，但在初学未知下手用功，还说与‘格物’，方晓得‘致知’云云。”

“格物”是“致知”功夫，知得“致知”便已知得“格物”。淌若未知“格物”，则是“致知”工夫亦未始知也。近有一书与友东说念主论此颇悉，今往一通细不雅之，当自见矣。

译文

你信中说：“对于致知的学说，春天承蒙您再次教诲，已经深知用功之处了，合计比以前容易多了。但是我心中则认为对于初学的东说念主来说，最佳照旧讲讲格物，使他们知说念下工夫的切入点。本来致知和格物就是一体的，但在初学者还不知说念从何处下手用功时，照旧该给他们讲讲格物，这样他们才能懂得致知。”等等。

格物是致知的功夫，真切致知也就真切了格物。如果不真切格物，那就是致知的功夫还未曾弄明白。我最近写了一封信给一又友，详细谈论了这个问题，现在也给你寄去，你仔细望望自然就全明白了。

解读

格致诚正是行积修养的一体功夫，格物是功夫的泉源，正心是知意的驱散。正心必须见物明理、随事就格，至心方能格正心物、致其良知。在阳明心学中，骨子只是“良知”之骨子，致良知则是落实“骨子的良知”。能识得这一点，便无庸婉言，全无挂碍了。

◎身材实践

原典

来书云：“今之为朱，陆之辩者尚未已。每对一又友言，正学不解已久，且不须猝然心力为朱、陆争长短。只依先生‘昂然’二字点化东说念主，若其东说念主果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱，陆虽不辨，彼自能合计。又常见一又友中见有东说念主议先生之言者，辄为动气。昔在朱，陆二先生是以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明说念，则无此矣。不雅其典吴师礼论介甫之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’景色多么安祥！常见先生与东说念主书中亦引此言，愿一又友皆如此，如何？”

此节议论得极是极是，愿说念通遍以告于同道，各自且论我方长短，莫论朱、陆长短也。以言语谤东说念主，其谤浅。若我方不可身材实践，而徒动听出口，呶呶过活，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，茍能取以为善，皆是雕饰切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。昔东说念主谓“攻吾之短者是吾师”，师又可恶乎？

译文

你信中说：“目前，分别为朱熹、陆九渊争辩的东说念主还许多。我常常对一又友说，正统儒学黯淡不解的日子已经很深化，人人没必要费尽心思去替朱、陆两派争长短，只依据先生‘昂然’两个字来点化东说念主，如果这个东说念主果真能吃透这个志向来，决意要弄明白你的学术，那么他就等于走了一大段光明心路了。即使不去刻意争辩朱、陆二东说念主的长短辱骂，他我方也能嗅合计到。我曾经经看到，一又友中有东说念主非议先生言论的东说念主，还很动气的格式。以前朱、陆两位先生之是以给后世留住了许多争议，可见二位先生的功夫还不纯熟，分明挑升气用事的毛病。像程颢先生就不这样，他在与吴师礼谈介甫（王安石的字）之学的错处时对吴师礼说：‘请替我向介甫先生转达我的全部不雅点，如果对他莫得益处，则一定对我有益。’气度是多么安祥淡定！我曾经看到先生写给一又友的信函中也常常援用此言论，是但愿一又友们都能这样，是吧？”

你这段话说得非常好。但愿你告诉整个志同说念合的东说念主，人人照旧先各自反省我方的对错，不要评论朱、陆二东说念主的是与非。用言语诽谤别东说念主，这种诽谤还不算严重；如果我方不可切身实践，而只是从耳朵进又当场从嘴巴出，竟日对答如流，就是我方在诽谤我方，这种诽谤就很严重了！凡是现在议论我的众东说念主，假如其起点是为善，那他们就是在跟我切磋测验，那么对我来说无非是更加警惕反省我方、增进品德的地方。荀子说“给我挑出毛病来的东说念主就是我的淳厚”，淳厚还有什么可恶的吗？

解读

明初是朱学占有统辖地位，至王阳明心学问世后，一方面，成为儒学的又一面旗子，开了一代儒学之新风；另一方面，也成为众矢之的，遭到不少学者的异议。对于他东说念主的异议和指责，王阳明走漏得包容大度。同期，他进一步强调实践，在谈到与朱、陆之辩时警戒他的一又友和学生不重言辩要重“身材实践”。

◎性气一体

原典

来书云：“有引程子‘东说念主生而静，以上禁锢说，才说性便已不是性’。何故禁锢说？何故不是性？晦庵答云：‘禁锢说者，未有性之可言。不是性者，已不可无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。”

“生之谓性”，“生”字即是气字，犹言“气即是性”也。气即是性，“东说念主生而静以上禁锢说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得。若无气亦无可见矣。同情、羞恶、辞让、长短，即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不解”，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。

译文

你信中说：“有东说念主援用程颐先生的‘东说念主天生就能静，以上田地禁锢说，才说性已不是性’这句话来反问朱熹，为什么禁锢说，又为什么不是性。朱熹答：‘禁锢说是因为莫得性可言；不是性，是指说了之后就不可能莫得气夹杂在里边。’两位先生的话我都不大懂，每次看书看到这里，便感疑虑丛生，就会有困惑，想请先生给我解释一下。”

“生之谓性”的“生”字就是“气”字，就如同说“气即是性”。气就是性。“东说念主天生就能静”这以上就禁锢说的，刚说“气就是性”时，性就已偏向一边了，就不是性的本来面容了。孟子认为东说念主性本善，是从本源上说的。但性本善的开端，则必须是在气上才能寻到根儿，如果莫得气也就无处可见。像同情之心、羞恶之念、辞让之德、长短之辩就都是气的表征。程颐认为：“论性不论气，就不全面；论气不论性，也不解确。”这是由于作念学问的东说念主各执一词，他只能这样说。如果东说念主能够清楚地相识到我方的性，那么气就是性，性就是气，底本是莫得性和气之分的。

解读

从性骨子论登程，王阳明提倡性气一体的思惟，反对性气分二。他所谓的气，指良知的流行，气是良知流行的走漏，无寂寞存在的地位，而附属于良知。他认为，性善是本源，即性是本源，由性发出的四端之情则是气。在他看来，性气分二是不必要的，二程如此区分性气，亦然独力难支罢了，但只须从本源上认得性为一的道理，就会明白性即气，气即性。

 

《中卷》答陆原静书：良知学说

陆原静就是陆澄，原静是他的字。对于陆澄其东说念主，咱们已在前面的《陆澄录》先容过，这里不再赘述。《答陆原静书》是《传习录》中卷之中的重要内容，辘集体现了王阳明良知学说，并以此作为其通盘学说的中枢思惟，作于王阳明晚年的嘉靖三年（1524年），其时王阳明五十三岁。

◎妄心与照心

原典

来书云：“下手工夫觉此心无时宁静。妄心固动也，照心亦动也。心既恒动则无刻暂停也。”

是挑升于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之是以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。“其为物不二，则其生物下息”，有刻暂停，则息矣，非“至诚无息”之学矣。

译文

你信中说：“在用功的时候，嗅觉心中莫得平静下来的时候，妄心虽然在动，照心也在动。心既然是恒久畅通的，那么就莫得停驻来的片刻。”

这是因为你刻意追求心静，是以就越发地静不下来了。你的妄心本来就是活动的，照心本来就是不动的。良知永远方于既畅通又静止的状态，天地万物因此就永远畅通不止。照心的骨子就是良知，妄心的骨子亦然良知。《中庸》中说：“其为物不二，则其生物不断。”有片刻的停息，就会死一火，就不是至诚而绝不住手地完毕东说念顶梁柱子的学问了。

解读

在这里，王阳明起初指出了妄心与照心的区别，照心是如日一般动静恒久的，妄心乃是充满主不雅的私欲之蔽的意动。其次指出妄心与照心不是两个心，而是一个心，即心之骨子良知。《说文解字》说“妄，乱也”“照，明也”。这两者都是梵学用语。在王阳明看来，妄心虽然亦然与良知本然的心是一个心，但是当恒静的良知之心生发私欲之意的时候，那就变成了妄心。

◎良知无起处

原典

来信云：“良知亦有起处。”云云。

此或听之末审。良知者，心之骨子，即前所谓恒照者也。心之骨子，无起无不起。虽妄念之发，而良知未始不在，但东说念主不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未始不解，但东说念主不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未始不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未始不解也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其骨子之谓矣。

译文

你信中说：“良知也有它开首的地方。”等等。

也许你听讲但没仔细忖思。良知乃东说念主心的骨子，就是前面所讲的恒照。心的骨子无所谓开首不开首。东说念主即使生发了贪妄的念头，但此时良知也未曾泯灭，只不过是他不知说念该时常存养良知，于是有时就会失去良知；东说念主虽然有昏庸阻塞到了顶点的时候，其良知未始不是亮堂的，只是东说念主们不可体察它，有时就会被蒙蔽。虽然有时失去了它，但良知的骨子并未消失，存养它就行了；虽然有时受到蒙蔽，但良知的骨子仍旧光明，体察它就行了。如果说良知也有个开首的地方，那么就是认为它有时不存在，这样说良知就不为心之骨子了。

解读

在孟子那里，良知本来不具有抽象的有趣。王阳明把它提高到与心、理异名同体的高度，说，心即理，理即良知，万物为一体。天地万物是无始无终的，压根谈不上开端和终止，是以，良知亦然莫得“起处”的。

◎精、一、理、气

原典

来书云：“前日‘精一’之论，即作圣之功否？”

“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之期骗。无条理，则不可期骗；无期骗，则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚；一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然则作圣之功，实亦不过是矣。

译文

你信中说：“先生前段时间所提到的‘精一’的论断，是不是成为圣东说念主的功夫？”

“精一”的“精”是从理上来说的，“精神”的“精”是从气上来说的。理为气的条理，气为理的期骗。莫得条理就不可期骗，不期骗也就看不出所谓的条理来。作念到了精，就可以精细，可以澄明，可以专一，可以神奇，可以至诚；作念到了一，就可以精细，可以澄明，可以专一，可以神奇，可以至诚，精与一底本就不可当两件事看。但是后世儒生的学说同说念家的养生的学说却各执一词，不可相互促进。前些天我对于“精一”的论断，虽然是针对你可爱存养我方的精神才说的，然则对于希求成长为圣东说念主的功夫，其实就在于此。

解读

精和一底本不是两回事。但是后世儒生的学说同说念家的养生的学说却各执一词。不可相互促进。这里王阳明特别强调，格外即无气，而无气亦无以见理。由于阳明历久是在功夫论意旨上强调莫得主体的实践就莫得价值道理的呈现，因此他更多的洽商是要主张心理为一、性气为一、理气为一的功夫论立场。

◎元神、元气、元精

原典

来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精、真阳之气。”云云。

夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝华而言谓之精，安可形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也：茍吾良知之说明，即凡若此类，皆可以了然于目；否则，则如来书所云“三关七返九还”之属，尚有无穷可疑者也。

译文

你信中说：“元神、元气、元精一定各有寄藏、生发的地方。又有真阴之精，真阳之气。”等等。

良知只好一个，以它的奇妙的作用而言叫作念“神”，以它的运行而言叫作念“气”，以它的凝华而言叫作念“精”，怎样可以从它的形象、场地、方位上求得良知呢？真阴之精是真阳之气的母体；真阳之气是真阴之精的父体。阴的根是阳，阳的根是阴，阴阳亦然一个统一的全体。假如能判辨我的良知主张，那么，只须是与此访佛的，都可以不言自明。如果不可，那么你信中所提到的那些三关、七返、九还之类，都会有无穷的猜疑。

解读

王阳明径直以良知为论究天地万物运行的道理，因此对修都功夫中的天地论常识性认识如元气、元精、元神、真阳、真阴、三关、七返、九还等都以良知流行发用注解了，即谓其为良知骨子流行发用的天地论常识间架。

◎良知即是未发之中

原典

来书云：“良知，心之骨子，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常东说念主皆不可而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？

性无不善，故知无不良。真知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之骨子，东说念主东说念主之所同具者也，但不可不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之骨子，初不可有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？

译文

你信中说：“良知是心的骨子，也就是所谓的‘性善’‘未发之中’‘寂然不动’的骨子，就是‘廓然大公’，为什么寻常东说念主都不解白而必须学而知之呢？中、寂、公，既然属于心的骨子，那么就是良知了。现在在心中查验，知莫得不是良的，而中、寂、公却莫得嗅觉到，难说念良知是超然于体用之外吗？”

性莫得不是善的，是以知就莫得不良的。良知就是“未发之中”，就是“廓然大公”之骨子，东说念主东说念主都具有。但是良知很容易被物欲所蒙蔽，是以必须通过学习去除这种蒙蔽。然而对于良知的骨子，刚开首时不可有涓滴损害。知莫得不良的，但中、寂、公莫得完全呈现，是因为私欲的蒙蔽还莫得被完全去除，良知的存养还不够纯正罢了。体就是良知的骨子，用就是良知的期骗，又怎样会有超然于体用之外的良知呢？

解读

王阳明认为，良知是资质予东说念主心的，东说念主东说念主具有的，它率先是处于本然状态的。这种本然状态的“良知”是亘永劫、塞天地、廓然大公、寂然不动的无善无恶的说念德骨子。如果能见得良知这个骨子恒在，就不会只从形式上去看，也不会认为它会超然于体用之外。

◎理无动者

原典

来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者心之骨子’，是静定也，绝非不睹不闻、无思无为之谓，必常知、常存、常主于理之谓也。失常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之骨子？岂是‘静，定也’，又有以贯乎心之动静者邪？”

理，无动者也。“常知常存、常主于理”，即“不睹不闻、无思无为”之谓也。“不睹不闻、无思无为”，非稿木死灰之谓也。睹、闻、思、为一于理，而未深有所睹、闻、思、为，即是动而未始动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。

译文

你信中说：“周敦颐先生主张‘主静’，程颢先生主张‘动亦定，静亦定’，先生主张‘定者，心之骨子’，这里的静和定，绝非不看不听、不思不作念的有趣。它一定是指频繁贯通、频繁存养、频繁衔命天理。频繁贯通、频繁存养、频繁衔命天理，明明就是动，就不是未发之中，这还怎样能称为静呢？还怎样能称为心的骨子呢？这个静定难说念又连续到本心的动静之中了吗？”

天理是不动的。频繁贯通、频繁存养、频繁衔命天理，也就是不看不听、不思不作念的有趣。不看不听、不思不作念，不是形同槁木、哀莫大于心死。看、听、思作念症结是要趋于天理，而不曾有其他的看、听、思、作念，这也就是动而未曾动。程颐先生所说的“动亦定，静亦定”，也就是指体用一源。

解读

骨子之念，廓然大公。非骨子之念，即是私念。信得过的静，指的是忘我欲。是以王阳明讲“理无动者”。“体”又是“理”。懂得“体用一原”的静，才能起大作用。如果不懂这个“体用一原”的静，你就死在这一潭死水里，不可动了。

◎未发与已发

原典

来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、表里而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动是至试有息也，圣东说念主有复也又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”

未发之中，即良知也，无前后、表里，而相敬如宾者也。有事、无事可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然、感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者，所遇之时；心之骨子，固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽社交万变，而未始动也；从欲则虽槁心一念，而未始静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然则寂然者未始有增也；无事而寂然，固可以言静，然则感通者未始有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后表里而相敬如宾，则至诚有息之疑，不待解矣。

未发在已发之中，而已发之中未始别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未始别有已发者存：是未始无动静，而不可以动静分者也。凡不雅古东说念主言语，在以意逆志而得其大旨。若必拘滞于文义，则“靡有余存”者，是周果无黎民也。周子“静极而动”之说，苟不善不雅亦难免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而青年阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而青年阴也。若果静而青年阴，动而青年阳，则是阴阳动静，截然各利己一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。

春夏可以为阳为动，而未始无阴与静也：秋冬可以为阴为静，而未始无阳与动也。春夏此不断，秋冬此不断，皆可谓之阳、谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知说念者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比较仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。

译文

你信中说：“东说念主心未发的骨子，具体是指在‘已发’之前呢？照旧在‘已发’之中并操纵着‘已发’呢？或者是‘未发’‘已发’不分前后表里而相敬如宾呢？现在评论心是动或是静，主要是从有事无事来说的，照旧从寂然不动、感应重迭上来说的呢？或者是从衔命天理、驯顺欲望上来说的呢？如果说循理就是静，从欲就是动，那么所谓的‘动中有静，静中有动，动极而静，静极而动’就说欠亨了。如果有事感应重迭为动，无事寂然不动为静，那么对于所谓的‘动而无动，静而无静’，就说欠亨了。如果说‘未发’在‘已发’之前，静而产生动，那么，至诚就要停息，圣东说念主也需要复性了。这样说也不对。如果说‘未发’在‘已发’之中，那么不知说念‘未发’‘已发’都主静呢？照旧‘未发’主静，而‘已发’主动呢？或是‘未发’‘已发’既不是动也不是静？照旧它们既是动亦然静？请先生赐教。”

“未发之中”就是良知，良知是莫得前后表里之分的，是相敬如宾的。有事、无事可以用动、静来说，而良知不可分有事、无事。寂然不动、感应重迭你可以说它是动也可以说是静，而良知是不分寂然时或是感通时才有的。动、静只是形色了东说念主所遇到那一刻的状态，心的骨子底本就莫得动、静之分。天理是静止不动的，如果动了就是私欲。衔命天理就算是社交万变，心亦然不动的；驯顺私欲即使心中只好一点杂念也不是静。“动中有静，静中有动”，又有什么可以怀疑的呢？有事而感应重迭虽然可以说是动，但是寂然也未始有涓滴增长啊！无事而寂然不动虽然可以说是静，但是感通也未始有涓滴减少啊！“动而无动，静而无静”又有什么可猜疑的呢？良知无前后表里之别而相敬如宾，那么对于至诚有息的猜疑就不用再解释了。

“未发”在“已发”之中，但“已发”之中未始另有“未发”存在；“已发”在“未发”之中，但“未发”之中未始另有“已发”存在。心未始莫得动与静的状态，而是不可预先分什么时候是动什么时候是静的状态。凡是看古东说念主的言论，症结在于用心猜测古东说念主的心思从而判辨其主旨，如果只是死扣表面字义，那么“靡有余存”就是周朝果真莫得黎民的有趣了。周敦颐先生的“静极而动”的学说，如果你不善于不雅察，难免会出现判辨过错。这是因为他的有趣是从“太极动而生阳，静而生阴”上来说的。太极的生生不断之理，妙用无穷，但其骨子是永恒不变的。太极的生生不断其实就是阴与阳的不停转换。在这生生不断的经过中，就其妙用无穷而言就是动，就是阳的产生，并非畅通之后才产生阳；在这生生不断的经过中，就其骨子永恒不变而言就是静，就是阴的产生，并非静止之后才产生阴的。如果果的确静止之后才产生阴的，畅通之后才产生阳的，那么阴、阳、动、静就被分割成截然相反的事物了。阴阳是一种气，这种气的伸缩产生阴阳；动静是一个理，这一理的隐显就是动静。

春夏可以说是阳是动，但并非莫得阴与静；秋冬可以说是阴是静，但也并非莫得阳与动。春夏不会住手不变，秋冬也不会住手不变，都同期可称为阳，都同期可称为动；春夏有这不变的常体，秋冬也有这不变的常体，都可以称作念阴与静。从时间单元上说，元、会、运、世、岁、月、日、时一直到刻、秒、忽、微，无不是这样。所谓的“动静莫得开端，阴阳莫得肇始”，明白的东说念主默而识之，不是用言语可以完全表述的。如果只拘泥于文言字面，打比方用比方，那么就是所谓“心扈从着《法华经》转，而不是《法华经》扈从着心转”了。

解读

在这里，王阳明认为未发之中即是其良知，未发与良知一样，是无分于动静而相敬如宾的。未发、已发其实是不管未不未、已不已的，也不管中不中、发不发的，底本只是一个“东西”。东说念主们之是以一定要说个未发、已发，那只是为了思考的便捷而已。但是，如果从悟说念的田地上说，信得过悟解了无所谓未发、已发，再说个未发、已发也无不可的，因为底本就有那么个“东西”在。

◎良知的情感因素

原典

来书云：“尝试于心，喜怒忧惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居舒坦无事之地而为之主，于喜怒忧惧若不与焉者，何欤？

知此，则知末发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于舒坦无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不过于良知也。

译文

你信中说：“我曾经在心中尝试过，在喜、怒、忧、惧这些情绪有感而发时，即使特别活气，但是只须咱们心中良知一发现，就会逐渐迟滞消解，或者是遏制于启动阶段，或者是阻滞于中间阶段，或者是悔过于终末阶段。但是良知好像频繁在舒坦无事的地方操纵着东说念主的情谊，与喜、怒、忧、惧好像没关系系，这是为什么？”

你明白这一点，就能明白“未发之中”“寂然不动”的骨子了，就能体悟到发而皆中节的和、感而遂通的妙。但是说“良知频繁在舒坦无事的地方”，这话照旧有问题的。良知虽不停滞在喜、怒、忧、惧的情感之中，但喜、怒、忧、惧也不会存在于良知之外。

解读

作为说念德骨子的“良知”，在王阳明看来还应内涵着“情感”因素。他认为，良知不会为东说念主的喜怒忧惧等情感因素所缠绕，但也并不排除情感的因素于其中，良知和情感就其骨子有趣上而言应是内在的、相互筹商地和会于一体的全体性关系。这一点与其他理学家将“理”高高置于个体理性的情感因素之上，以致完全将其视为与情感相异的外物等不雅点是不同的。

◎戒慎怯生生为良知

原典

来书云：“夫子昨以良知为照心，窃谓良知，心之骨子也，照心，东说念主所用功，乃戒慎怯生生之心也，犹思也。而遂以戒慎怯生生为良知，何欤？”

能戒慎怯生生者，是良知也。

译文

你来信说：“先生昨天讲良知即为照心。我暗里里认为良知是心的骨子；照心是东说念主所用的功夫，就是戒慎怯生生之心，和‘思’相访佛。而先生却把戒慎怯生生当作念良知，这是为什么？”

能让东说念主戒慎怯生生的，就是良知。

解读

戒慎怯生生来自于《中庸》的“戒慎乎其所不睹，怯生生乎其所不闻”。王阳明认为，能让东说念主戒慎怯生生的，不是别的东西，就是良知；“戒慎怯生生”是良知，亦然功夫。

◎照心妄心

原典

来书云：“先生又曰‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’，岂以其良知未始不在于其中，未始不解于其中，而视、听、言、动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明。幸再发蒙。”

“照心非动”者，以其发于骨子明觉之自然，而未始有所动也。有所动，即妄矣。“妄心亦照”者，以其骨子明觉之自然者，未始不在于其中，但有所动耳。无所动，即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄有照，则犹二也，二则息矣。无妄无照则不二，不二则不断矣。

译文

你信中说：“先生又说：‘照心非动也。’难说念是因为它衔命天理而就说它是静的吗？‘妄心亦照也。’难说念是因为良知不是不在妄心中，不是不解于其中，而东说念主的视听言动能够不违抗原则的，都是天理吗？但是既然说是妄心，那么妄心也可说是照，而照心也可称之为妄了。妄与息有什么不同？现在把妄心之照与至诚无息筹商起来，我照旧不解白，请先生再启发我一下。”

“照心非动”，是指骨子自然明觉，不曾有所动，有所动即是妄；“妄心亦照”，指它的骨子自然明觉，未始不在其中，只是有所动罢了。无所动就是照了。说“无妄无照”，并非是说妄等于照，照就是妄。如果说照心为照，妄心为妄，这照旧有妄有照。认为有妄有照，就依然照旧两个心，一心分为二，那么良知就息了。认为无妄无照就是把心视作念一个统一的全体，这样就不存在良知停息的情况了。

解读

王阳明所说的照心妄心，访佛《起信论》一心二门；心真如门与心生灭门。照心妄心，犹良知，一心开二门，一心二门，二门一心，以成立其体用一源表面建构。“照心”为“妄心”之对，但妄心亦照心，不过为照心之动态。

◎去欲存理

原典

来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃东说念主事而茕居求静之谓也；盖欲使此心纯乎天理，而无一毫东说念主欲之私耳。今欲为此之功，而随东说念主欲生而克之，则病根常在，未危灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理，而无一毫东说念主欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫东说念主欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不可也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎怯生生”、《大学》“致知恪物”之功。舍此之外，无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”者，是攫金不见人、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。当天“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字，即是攫金不见人、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”之患也。

译文

你信中说：“养生最症结的就是清心寡欲。真能作念到清心寡欲，那么作念圣东说念主的功夫就算完成了。然则私欲少而心自清，清心不是说要放手东说念主事跑去茕居求静，只是要使自心纯然充盈天理而无一点一毫的私欲罢了！现在要想在这方面下工夫，就必须随时克制私欲，但如果病根不除，难免灭于东而生于西。可若想把私欲荡涤消灭在未萌生之前，那么又不知说念从何处用功，猝然地只能使我方的心不清净了。况且私欲未萌就想搜剔出来并铲除，就好比把狗带到屋里然后再把它赶出去似的，更加不行了。”

一定要使心体地说念为天理，而无一点一毫的私欲，这是成为圣东说念主的功夫。想作念到这一点，就要在私欲产生之前多加防御，并在私欲萌芽时克制它。在私欲产生前防御并克制它于萌芽状态，这正是《中庸》的“戒慎怯生生”、《大学》的“格物致知”的修身功夫，舍此之外，莫得别的什么功夫。你说的“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”都是被攫金不见人、刻意追求所牵累的驱散，而不是克制荡涤私欲自身的问题。现在你说“养生的症结是清心寡欲”，这“养生”二字就是攫金不见人、刻意追求的病根。有这样的病根潜伏于心中，就容易产生“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”的弊端。

解读

佛家“外东说念主伦遗事物”“清心寡欲”，只能“治一东说念主孤苦”，是利己的养生玄学；儒家不仅养生，而且要都家、治国、平天下，是为公的玄学。是以王阳明认为，清心寡欲的养生是攫金不见人、刻意追求，是私欲。必须去欲存理才能克服病根。

◎儒佛之辩

原典

来书云：“佛氏于‘不思善不思恶时认本来面’，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自由，唯有寐而方醒之时耳，斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不可久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静；欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”

“不思善不思恶时认本来面容”，此佛氏为未识本来面容者设此便捷。“本来面容”即吾圣门所谓“良知”，今既认得良知明白，即已不用如此说矣。“随物而格”是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面容耳，体段工夫大略相似，但佛氏有个攫金不见人之心，是以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自由，此便有攫金不见人、将迎意必之心，是以有“不思善不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之东说念主指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不用说“夜气”，却是得兔后不知守兔，而仍去守枺，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是攫金不见人、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思？良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻里彻外，无始无终，即是前念永恒，后念不生，今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性，入于朽木死灰”之谓矣。

译文

你信中说：“佛家的主张在‘不思善、不思恶时相识本来面容’，和咱们儒学的‘随物而格’的治学方法是不同的。我如果在不思善、不思恶时下致知的功夫，那么就已经是在思善了。要想恶善不思而内心的良知清净自由，只好睡觉刚醒时可以，这正是孟子所说的‘夜气’。但这种时刻不会永久，倏忽之间，思虑已生。不知说念用功时间长的东说念主，是否频繁像睡觉刚醒、思虑莫得产生时那样呢？现在我陆澄想求得宁静，可内心的念头偏不宁静；想使心中不生杂念，杂念却生得猛烈。怎样样才能使心中前念易灭，后念不生，良知独显，况兼与天理大路同在呢？”

“不思善、不思恶时相识本来面容”，这是佛家为不识本来面方针东说念主设计的便捷修行门径。本来面容就是咱们圣学中所说的良知。现在咱们要相识良知，已经不用这般费劲了。“随物而格”是致知的一个技巧，等同于佛家的“常惺惺”，亦然频繁存养他的本来面容。儒佛两家的功夫大致相似。但是佛家有个攫金不见人的心，是以两者又不是完全一样的。现在想不思善恶而保持心中良知清净自由，这就是有攫金不见人、刻意追求的心，是以才会有“不思善、不思恶时，用致知之功，就是已经涉于思善”的毛病在。孟子说“夜气”，也只是为那些失去良心的东说念主指出一个良知萌生的地方，使他们从那里开首培养良知。你现在已经明白良知如何获得，只须常用致知的功夫，就不用再研究“夜气”之类的了。否则就像得到兔子后不知说念守住兔，而仍然去守住阿谁树桩，那么已经得到的兔子也会从新跑掉。“欲求宁静”“欲念无生”，这正是攫金不见人、刻意追求的弊病，是以才会私念生得更猛烈心里更加不宁静。良知唯有一个，有良知自然能辨别善恶，还有什么善恶可想？良知的骨子底本就是宁静的，现在却又添加一个去求宁静，良知的骨子底本就是生生不断的，现在却又添加一个心要无生。非但儒学的致知之功不是这样的，即连佛家也莫得这种刻意追求的作念法。只须一心在良知上，彻里彻外，无始无终，就是前念永恒，后念不生。现在你却想要前念易灭，而后念不生，这是释教所谓的“断灭种性”，如此就同朽木死灰差未几了。

解读

陆澄时常以佛家修养语谈吐论心学功夫。这一段是陆澄与阳明谈论格物致知之功夫如何操作的文字，亦然儒佛之辩。陆澄以为随物而格之功夫不易实施，以及此功夫与佛家不思善恶、本来面容之说有所不同。王阳明在此指出，致良知功夫与佛氏的体段功夫，大略相似。所不同者只在于佛氏有个攫金不见人之心。因此要培养良知，依天剪发动，致力于家国天下之事事物物之中，便不必刻意去除念头、不思善恶，否则便入于“断灭种性”“朽木死灰”。

◎去此病自无此疑

原典

来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎？其即‘常惺惺，常谨记，常知得，常存得’者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其说念。但恐此念头拿起时少，放下时多，则工夫隔绝耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂，多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何说念乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰‘常提不放’，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于‘本来面容’又并无二致也。如之何则可？”

“戒惧克治”，即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪！此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面容，并无二致”之疑，都是攫金不见人、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。

译文

你信中说：“佛家又有‘常提念头’的说法，这个说法是不是就像孟子所说的‘必有事’，先生所说的‘致良知’呢？是否印证了‘常惺惺，常谨记，常知得，常存得’呢？有这个念头常在，事至物来，一定会有得当的方法处分。只是怕这个念头不常在，拿起来的时候少，而放下的时候多，那样的话功夫就中断了。况且念头的丧失，多是因为私欲外气的产生所形成的，要顿然惊醒后才从新拿起来。在它的放而未提之间，内心的昏乱大多是不可我方察觉的，现在想日日精进，常提不放，只这一个常提不放就是全部功夫吗？致良知的念头如果能常提不放，是不是更要加以自省克除的功夫呢？虽然作念到了常提不放，而不增加戒惧克制的功夫，恐怕私欲不会去除；如果增加戒惧克制的功夫，又成了‘思善’的事情了，这和本来面容又不相符，到底怎样作念才好呢？”

戒惧克制其实就是“常提不放”的功夫，亦然“必有事焉”，怎样会是两回事呢？你这段问话，我前面一段已经说得十分清楚了，只是你我方自后又产生了困惑，说得阻扰支离，至于与本来面容不相符的猜疑，这都是攫金不见人、刻意追求所形成的弊端。铲除这个弊端就莫得这类猜疑了。

解读

骨子功夫就是主体意志地说念化于德行价值一事而已，道理上是简易直截的，实践下去时就是持续地说念化主体意志一事而已，有任何的私意念起，就是再度克制就是了，而不是于方法上有万无一失的路子。陆澄此问，就是尚未好好实践，一心想在知解上要求索个万无一失的方法，其实正是意志不地说念的驱散，因此阳明品评他有攫金不见人、刻意追求之病。

◎明则诚矣

原典

来书云：“‘质好意思者明得尽，渣滓便浑化。’如何谓明得尽？如何而能便浑化？”

良知本来自明。气质不好意思者，渣滓多，樊篱厚，不易开明：质好意思者，渣滓原少，无多樊篱，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作樊篱？此本不甚难晓，原静是以致疑于此，想是因一“明”字不解白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓明善之浅也。

译文

你信中说：“程颢先生说‘天质好的东说念主善德尽显，瑕玷也都熔化消失了’，‘明得尽’指的是什么？怎样才能‘浑化’呢?”

良知本来就是自然光明的。天质差些的东说念主，思惟里的渣滓多，进击昏蔽得厚，良知禁锢易呈现出光明。天质好的东说念主，思惟里渣滓底本就少，莫得太多的进击和掩蔽，只须略微下一点致知的工夫，他们的良知就自然晶莹彻亮。那底本的小数渣滓就像滚汤上飘落的浮雪，怎样能组成进击掩蔽呢?这本来不是太难判辨，原静你之是以对此有猜疑，想必是因为一个“明”字的有趣不解白吧，亦然你略微有些心急。以前和你曾经迎面谈论过“明善”的含义，“明善就是诚身”，并不是像后世儒生所解释的那般微薄。

解读

陆澄问如何作念工夫把不好的渣滓浑化（浑然化一，融为一体）？而阳明则强调良知发动必可消融渣滓。他说，良知本来自明，本就是一灵明的知觉主体，因此渣滓本不可能樊篱，“明则诚矣”。亦即强调以良知为主体，拿起本心真作念工夫，则渣滓不可成为樊篱。

◎良知即是说念

原典

来书云：“明智睿知，果质乎？仁义礼智，果性乎？喜怒无常，果情乎？私欲客气，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，德业表着，皆良知中所发也，而不得谓之闻说念者，果安在乎？茍曰此特生质之好意思耳，则生知安行者不愈于学知困勉者乎？愚意窍云，谓诸公见说念偏则可，谓全无闻，则恐后儒贵重记诵训诂之过也。然乎？否乎？”

性一而已。仁义礼知，性之性也；明智睿知，性之质也；喜怒无常，性之情也；私欲客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不足，而蔽有深浅也。私欲客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之好意思，自多堷合说念妙，虽末可尽谓之知学，尽谓之闻说念，然亦自其有学，违说念不远者也。使其闻学知说念，即伊、傅、周、召矣。若文中子，则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略，则亦果然可见。但今相去辽阔，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。

夫良知即是说念，良知之在东说念主心，不但圣贤，虽常东说念主亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是说念。但在常东说念主多为物欲牵蔽，不可循得良知。如数公者，天质既自晴朗，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违说念不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多歧，疑迷于影响，是以或离或合而末纯。若知得时，即是圣东说念主矣。后懦尝以数子者，尚皆是气质用事，末免于行不着，习不察，此亦未为过论。

但后懦之所谓着、察者，亦是狃于闻见之侠，蔽于沿习之非，而依拟仿象于影响形迹之间，尚非圣门之所谓着察者也。则亦安得以己之昏昏，而求东说念主之昭昭也乎？所谓生知安行，“知”、“行”二字亦是就用功上说。淌若知行骨子即是良知、良能。虽在困勉之东说念主，亦皆可谓之“生知安行”矣。“知”、“行”二字更宜精察。

译文

你信中说：“明智贤明果的确东说念主天生的资质吗？仁义礼智果的确东说念主的人性吗？喜怒无常果的确东说念主固有的本性吗？私欲与外气的确一个东西吗，照旧两个东西？古代的英才如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等东说念主，德业昭彰，皆是备良知致中庸的东说念主，却不可说他们是知说念圣说念的东说念主，这是为何？假如说他们的资质天生就好，那么生而知之、安而行之的东说念主难说念还不如学知利行、困知勉行的东说念主吗？我暗里里认为，说他们对说念的相识有点偏颇可以，如果说他们全然不闻说念，那么恐怕会导致后世儒生因推崇记诵训诂，对他们产生过错的看法，我这样说对吗？”

性只好一个。仁义礼智，是东说念主性的人性；明智贤明，是东说念主性的禀赋；喜怒无常，是东说念主性的情感；私欲与外气，是东说念主性的昏蔽。本质有清浊之分，是以情谊有过与不足，而昏蔽有深有浅。私欲与外气，是一种病生发的两种不欢乐，不是两个事儿。张良、黄宪、诸葛亮、韩琦、范仲淹等东说念主，都是天生资质好，自然与说念的许多地方都奥妙暗合，虽然不可说因此说他们是知圣学，也不可说他们是闻说念，然而他们的学问才智离圣说念已经不远了。假如他们知学闻说念，不都成了伊尹、傅说、周公、召公了吗。至于文中子王通，则又不可说他不解白圣学，他的书虽然许多都是他的门徒写出来的，其中也有许多过错，但是他的学问的大致轮廓照旧显而易见的。只是因为时间久远，莫得确凿的把柄，是以不可造谣臆断他的学问与圣说念进出多远。

良知就是圣说念。良知自由东说念主心，不只单是圣贤，寻常东说念主也莫不如此。如果莫得物欲的牵累蒙蔽，只须衔命着良知并将其阐扬光大、流传开来，则莫得不是说念的。只不过是常东说念主的良知总被物欲牵累蒙蔽，不可自然循着良知行事罢了。像上头提到的几个东说念主，天生资质清纯亮堂，也很少被物欲牵累蒙蔽，是以他们的良知发扬流传的就非常多，自然就离圣说念不远。学者学的也就是循着良知行事而已。说知学，只是要明白专门在学习衔命良知上用功。他们几个东说念主虽然不知说念专门在学习衔命良知上用功，有的还泛滥于邪途，受到别的东西影响或迷惑，因此或离说念或合说念而不精纯，如果得说念，就是圣东说念主了。后世儒生曾经以为他们几个尚且凭藉天资建立工作，不免会“行不着”“习不察”，这些都不是过分的评价。

但是后世儒生所谓的“着察”，是因为拘泥于狭小的见闻，昏蔽于旧时习惯的过错，从而模拟仿照圣东说念主的影响和业绩，并非圣学中所说的“着察”。这样怎样能以己昏昏，使东说念主昭昭呢？所谓生而知之、安而行之，“知行”二字亦然从用功上来说的。至于知行的骨子，其实就是良知良能。即使是困知勉行的东说念主，也都可以说是生而知之、安而行之。对“知行”二字更应该精心体察。

解读

王阳明认为良知即是说念，是操纵，是压根，良知包含良能在其内。良知作为“知的骨子”一朝贞定，则良知与良能互为一体、同期现起，良能作为“行的骨子”自然贞定。若能从知行骨子即良知良能登程，则凡东说念主即圣贤，困勉之东说念主即生知安行之东说念主。

◎乐是心之骨子

原典

来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐，同乎？否乎？若同，则常东说念主之一遂所欲，皆能乐矣，何须圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、盛怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且正人之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未常见真乐之走，令切愿寻之。”

乐是心之本醴，虽不同于七情之乐，而亦不过于七情之乐；虽则圣贤别有真乐，而亦常东说念主之所同有，但常东说念主有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未始不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何说念可得”之问，是犹难免于“骑牛觅牛”之蔽也。

译文

你信中说：“以前周敦颐先生频繁让程颢寻找孔子和颜回的乐处。我想问一下这里的乐和七情中的乐是否一样？如果一样，那么寻常东说念主只须一偿所愿都能乐呀，何须非得作圣贤呢？如果另外还有什么真乐，那么圣贤遇到大忧、盛怒、大惊、大惧之事，这些乐还存在吗？况且正人心中常存戒惧，此为终身的忧患相识，怎样能乐呢？我陆澄平日里有许多烦恼，不曾体会到信得过的乐趣，现在很重要隘但愿寻找到真乐。”

乐是心的骨子，虽不简单一样于七情之乐，然则也不过乎于七情之乐。虽然圣贤别有真乐，但亦然常东说念主所共有的，只是平常东说念主我方不知说念，反而自寻许多忧愁苦恼，在阴黑暗丢弃了真乐。虽然在忧苦阴黑暗丢弃，但信得过的快乐依旧存在，只须一念开明，回偏激来求得自身的虔敬，那么就能感到这种快乐。我每次和原静你所谈论的，说的无非都是这个有趣，而你还问有什么办法找到快乐，这种作念法难免是骑驴找驴的毛病了啊。

解读

王阳明在这里径直把乐说成心骨子，意指减一分私欲，就能增一分真乐。良知的精度和纯度有多高，就能体会到多大的乐。这样，乐与良知合二为一。

◎无所住处

原典

来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患，怯生生’为‘不得其正’，而程子亦谓‘圣情面顺万事而冷凌弃’。所谓‘有’者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣东说念主之情不生于心而生于物也。何谓耶？且事感而情应，则是走非非可以就格。事或未感时，谓之有，则未形也；谓之无，则病根在。有无之间，何以致吾知乎？学务冷凌弃，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”

圣东说念主致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，略无纤翳，美丑之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而冷凌弃”也。“无所住而生其心”佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之东说念主，疟虽未发，而病根自由，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调养之功乎？若必待疟发而后服药调养，则既晚矣。致知之功，无闲于有事无事，而不论于病之已发未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于攫金不见人、将迎意必之为崇。此根一去，则前后所疑，自将冰消雾泽，有不待于问辨者矣。

译文

你信中说：“《大学》认为心有好乐、愤怒、忧患、怯生生等情感，心就不可平静，而程颢先生说：‘圣情面顺万事而冷凌弃。’所谓有，《传习录》顶用病疟来比方，极其直爽。若按程先生说的，就是圣东说念主的情不生于心而生于万物，这是为什么？况且事有所感而情有所应，那么其中的长短辱骂就可以格去。但是，在事情改日之时，说多情，它并莫得显现；说冷凌弃，但情又像病根一样潜在。说有却无，说无却有，这怎样能致知呢？学要致致力得冷凌弃，这样牵累虽然少了，却又从儒家滑落入释教的泥潭，东说念主若冷凌弃，行吗？”

圣东说念主的致知功夫，至诚不断，其良知的骨子，结拜如明镜，莫得一点一毫的纤尘沾染，不管是好意思照旧丑，只须来照必宽恕形，过后，镜子上并未留住什么，这就是所谓的“情顺万事而冷凌弃”。“无所住处而生其心”佛家曾经这样说，并非不对。明镜照物，好意思就是好意思，丑就是丑，只须照就显真形，这就是“生其心”的地方；好意思就是好意思，丑就是丑，照完不留住一点足迹，这就是“无所住”。关系病疟的比方，既然你认为直爽，那么你此节所问的问题就治丝益棼了。得了疟疾的东说念主，即使莫得发病，然则只须病根存在，怎样能因为莫得发病，就健忘服药调养的功夫呢？如果一定要比及疟疾复发后再服药调养，那么已经晚了。致知的功夫不在于有事照旧没事，那里管病是否发作呢？大抵原静你的猜疑，前后虽然不统一，但都是因为攫金不见人、刻意追求这一弊端。如果除掉这一弊端，那么你前后的猜疑必将无影无踪，用不着再去问辨了。

解读

在王阳明那里，“良知”是骨子，“一物不留”与“一照皆真”只是“良知”的功用，这就等于说，“无所住”与“生其心”也被视为“良知”的功用，两者是并行的“用用”关系。

◎钱德洪跋

原典

《答原静书》出，读者皆喜。澄善问，师善答，皆得见所未见。师曰：“原静所问，只是知解上转，不得已与逐节分疏；若信得良知，只在良知上用功，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣，何须如此节节分解！佛家有扑入逐块之喻，见块扑东说念主，则得东说念主矣；见块逐块，于块奚得哉？”在座诸友闻之，惕然皆有惺悟。此学贵反求，非知解可入也。

译文

《答陆原静书》出书后，读了它的东说念主都很沸腾，认为陆澄问得漂亮，先生答得精彩，都收货了过去莫得听说过的常识。先生说：“原静所问的只是在知解问题上纠缠，我没办法只好跟他分段解释。如果信赖良知可得，只在致良知崎岖工夫，虽千经万典无不吻合，异端典章一触尽破，何须像这样层层分解来讲解！梵学中有狗不咬东说念主而追逐石块的比方，看到石块去扑东说念主，才能咬住东说念主；见到石块追逐石块，在石块上能得到什么呢？”其时在座的诸位校友听了，都惕然若有所悟。先生的致良知学问贵在反省内求，并非可以从知解上就那么纯粹获得的。

解读

这是钱德洪为《答陆原静书》作的跋，跋中援用了王阳明的一段话，进一步说明：要用现实行动时常致良知，以趋于纯！如果舍去良知不求，反去求无有趣的文字，正如扑东说念主逐块，是无法得到真知的。那物块就是经典文字语言，那东说念主就是良知。

 

《中卷》答欧阳崇一：万物皆备于我心

欧阳崇一就是欧阳德（1496—1554年），崇一是他的字，他的号是南野，江西泰和东说念主，官至礼部尚书。欧阳德为东说念主勇于“谠言正论”，不避显耀，临危不惧。他服膺王守仁的“致良知”说，并以此从新解释《大学》“格物致知”的意旨。欧阳德是江右王学正传的主要代表东说念主物之一，影响较大。他在发明师旨、戍卫师说方面功不可没，尤其对“格物致知”意旨的阐发，对于挽救王门中“归寂”派的短处，作用尤大。着有《欧阳南野集》。

◎良知与见闻

原典

崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未始不由见闻而发。滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也。今曰‘落在第二义’，恐为专以见闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知行合一之功矣。如何？”

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣东说念主教东说念主第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头脑，而已落在第二义矣。近时同道中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其功夫尚多鹘突者，正是欠此一问。

大抵学问工夫，只须主意头脑是当。若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻多见，莫非“致良知”之功。盖日用之间，见闻社交，虽两头三绪，莫非良知之发用流行。除却见闻社交，亦无良知可致矣，故只是一事。若日致其良知而求之见闻，则语意之间难免为二。此与专求之见闻之末者，虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻，择其善者而从之，多见而识之。”既云“择”，又云“识”，其良知亦未始不行于其间。但其宅心乃专在多闻多见上去择识，则已失却头脑矣。崇一于此等语见得当已分晓，当天之问，正为发明此学，于同道中极有益，但处意未莹，则豪厘沉，亦禁锢不精察之也。

译文

欧阳崇一来信说：“先生说：‘东说念主的德行良知不倚恃见闻，如果说多闻而选择其中的善依从，多看自然有贯通，显着这是只在见闻的细枝小节上寻求，这就成为次要的问题了。’我个东说念主认为良知虽然不是因为见闻才具备的，然则学者的常识，未始不是从见闻中产生的。彷徨于见闻自然不对，但是见闻亦然良知的具体实践。现在先生说‘落在第二义’，恐怕是针对那些专门把见闻当作念学问的东说念主而言的，如果为了致良知而在见闻上探求，似乎亦然知行合一的功夫。我这样想先生合计如何？”

良知不从见闻来，而见闻却是良知的期骗。是以良知不可由彷徨于见闻而来，但又离不开见闻。孔子说：“我有知吗？莫得。”良知之外，莫得别的知了。因此，致良知是学问的症结处，是圣东说念主训导东说念主的第一教义。现在说专门探求见闻的细枝小节，那就失去了操纵，把良知落到了次要位置上。近来，同道们都已经知说念了致良知的学说，然而人人下工夫照旧有许多模糊之处，正是欠缺你这一问。

一般说来，学问功夫症结是要收拢操纵，如果明确了操纵就是“致良知”，那么凡是见闻也都是“致良知”的功夫。整个日常琐事，见闻应酬，虽然头绪繁多，但都是良知的阐明期骗流传；莫得了见闻应酬，也就莫得什么良知可致了。因此见闻与致良知都是一件事。如果说致良知要从见闻中求，则话语之间难免会把良知见闻看成两件事。这虽然与只在见闻的细枝小节上寻求良知的东说念主稍有不同，然则从莫得领会“精一”的宗旨上来看，则是一样的。至于“多闻择其善者而从之，多见而识之”，既然说到“择”，又说到“识”，可见良知已经在中间阐明作用了，但它的宅心乃专在多闻多见上去选择相识，将操纵给失去了。崇一你对这些问题相识得已经十分清楚，今天这一问，正是为了阐扬致良知的学说，这对于同学都有很大益处。只是语意表达还不太绝对，会产生差之豪厘谬之沉的情况，不可不精心体察。

解读

王阳明认为，良知作为先验的说念德相识，不依赖于后天的见闻常识，是生而具有的；经验相识活动都是良知发生作用的走漏，而对于各种经验相识活动，良知都是其中的操纵。这里，阳明先将良知与见闻之知区别开来，但当场又将两者统全部来，说致良知与求见闻并非两样功夫，在现实的说念德实践中难以分开。这就是阳明一方面反对“专在多闻多见上去择识”；另一方面也反对脱离见闻社交的空谈的原因。

◎在良知上体认

原典

来书云：“师云：‘《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无虑无思也。心之骨子即是天理，有何可思虑得？学者用功，虽千思万虑，只是要复他骨子，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，即是自自用智矣。’学者之蔽，大率非沈空守寂，则安排思索。德辛壬之岁，着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，并与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”

“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思其可少乎？沈空守寂，与安排思索，正是自自用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。淌若良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。淌若私意安排之思，自是纷纷劳扰，良知亦自会分别得。盖思之长短邪正，良知无有不自知者。是以认贼作子，正为致知之学不解，不知在良知上体认之耳。

译文

你信中说：“先生说：‘《易经·系辞下》孔子注中所说的何思何虑，是说所思所虑只晴天理，再莫得别的思虑了，并非说无虑无思。心的骨子就是天理，有什么可思可虑的？学者下工夫，虽千思万虑，但方针只是要复兴心的骨子，不是以私意来安排、思索出天理来的。如果刻意安排思索就是自自用智。’学者的弊病，大多不是空守沉寂，就是私意揣度刻意安排思索。我在辛已到壬午年间犯前一个毛病，最近又犯后一个毛病。但是思索亦然良知的阐明期骗，它和私意揣度刻意安排有什么区别呢？恐怕我认了贼作女儿，还迷惑而不自知呢！”

“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”思考怎样少得了呢？空守沉寂与安排思索都属于私欲用智，这亦然丧失良知。良知是天理昭然灵觉之所在，因此良知就是天理，思索是良知的阐明期骗。如果是良知阐明期骗之思，则所思的就是天理。良知阐明期骗之思，自然明白简单，良知也自然能相识。如果是私意安排之思，自然胡思乱想，纷纷繁扰，但良知也自然能分辨。大凡思索的长短邪正，良知莫得不知说念的。之是以会出现认贼作子的情况，正是因为致知之学术还没完全明白，不知说念应该在良知上体察贯通罢了。

解读

王阳明这里所说的“思”并不是理性的思维活动，而是“在良知上体认”，从“为善去恶”来拂拭我方的昭明灵觉的骨子。同期，在他看来，权衡正确与过错的标准，是“良知”的自明，“天理”的自愿。这就是说，合于说念德律的，才是“是”和“正”，而违抗说念德律的，即是“非”与“邪”。

◎素其位而行

原典

来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窃意觉元气心灵朽迈，不足以终事者，良知也。宁不了事，且加治疗，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势禁锢不了。而元气心灵虽衰，稍饱读舞亦能赈济，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其齐齐整整，良知固未始不知，然或迫于事势，安能顾元气心灵？或困于元气心灵，安能顾事势？如之何则可？”

“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说，亦不为有害。但作两事看了，便有病痛在。孟子言“必有事焉”，则正人之学终身只是“集义”一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故《集义》亦只是致良知。正人之社交万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，权衡调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“正人素其位而行”“思不出其位”。凡谋其力之所不足，而强其知之所不可者，皆不得为致良知。而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空虚其身，行拂乱其所为，动心忍性，是以增益其所不可”者，皆是以致其良知也。若云“宁不了事，不可不加培养”者，亦是先有功利之心，计较成败利钝，而爱憎选择于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内非外之意，即是“自自用智”，即是“义外”，便有“不得于心，勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。

所云“饱读舞赈济，毕事则困惫已甚”。又云“迫于事势，困于元气心灵”，皆是把作两事作念了，是以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大学》言“诚其意者，如恶衰落，如好好色，此之谓自慊。”曾见有恶衰落，好好色，而须饱读舞赈济者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？曾有迫于事势，困于元气心灵者乎？此可以知其受病之所从来矣。

译文

你信中又说：“先生说：‘为学终身只是一件事，不论你有事时照旧没事时，只须作念好这一件事。如果说宁愿不作念事，也不可不加以培养良知，那就是把致良知和作念学问分红两件事了。’我个东说念主合计，当感到元气心灵朽迈，不可作念完事的，是良知。宁可不作念事，也要加以修养本心，是致良知。怎样却成了两件事呢？如果有事情发生了，就不可不处理，就算是疲惫不胜，饱读饱读劲也能赈济下来，由此可知，意志照旧统领着气力的。然则此时的言语行动终究有气无力，事情作念完了就疲倦已极，这不简直等于是在滥用气力吗？这里边的齐齐整整，良知虽然不会不解白，但是有时迫于形势垂危，岂能顾及元气心灵呢？有时意态消沉，又岂能顾及形势呢？到底怎样办才好呢？”

我当初说“宁不了事，不可不加培养”的初志，是针对初学者的，对他们这样说也不可说莫得好处。但把作念事情和存养人性分红两件事来看，就有问题了。孟子说“必有事焉”，是说正人之学终身就是“集义”这一件事。义就是宜，心作念到了宜那就是义。能致良知那么心就能感到宜，是以“集义”也就是致良知。正人待东说念主接物应付各种事变，当作念就作念，当止就止，当生就生，当死就死，期间的权衡调度，无非是得到真知，以求意至快慰罢了。是以“正人素其位而行”“思不出其位”。凡是谋求我方举鼎绝膑及的事，勉强作念智商不可完成的事，都不是致良知。而凡是“劳其筋骨，饿其体肤，空虚其身，行拂乱其所为，动心忍性是以增益其所不可”的东说念主，均是为了致良知。如果说“宁愿不作念事，也不可不存养人性”，亦然因为先存了个功利心，计较成败得失，而后作念出的爱憎选择，是把处理事情当成了一件事，而把存养人性又当成了另一件事，这就是有了珍视本心而忽视作念事的心态，就是把才智用到私欲上了，就是把义看作念外皮的东西，便会有“不得于心，勿求于气”的弊病，就不是致良知以求快慰意诚的功夫了。

你所说的“饱读舞赈济，完成过后疲倦不胜”，以及“迫于形势，困于意态消沉”，都是把处理事情和存养人性当作念两个事儿了，因此才有这样的驱散。凡是作念学问的功夫，精一就是真诚，一分为二就会乌有。这都是因为致良知的心还缺乏真诚确切。《大学》中说：“诚其意者，如恶衰落，如好好色，此之谓自慊。”谁见过厌烦衰落、可爱好意思色还需要饱读舞兴盛的？谁见过这些事情作念完后疲倦不胜吗？谁见过有迫于形势、没元气心灵趋避而作念的吗？由此可知病根从何而来了。

解读

王阳明认为，作为一个有见地、有学养的念书东说念主，应当在他所处的地位上采取适当的行动，思考问题不要越出我方所处的地位。大凡谋求力所不足的事，就不是致良知。

◎先知先觉

原典

来书又有云：“情面淘气百出，御之以不疑，往往为所欺。觉则自入于逆臆。夫逆诈，即诈也；臆不信，即非信也；为东说念主欺，又非觉也。不逆不臆而常先觉，其唯良知莹彻乎？然则出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”

“不逆不臆而先觉”，此孔子因其时东说念主专以逆诈臆不信为心，而自陷于诈与不信。又有不逆不臆者，然不知致良知之功，而往往又为东说念主所欺骗，故有是言。非教东说念主以是存心，而专欲先觉东说念主之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事；而只此一念，已不可与入尧舜之说念矣。不逆不臆而为东说念主所欺者，尚亦不失为善。但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其唯良知莹彻”者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未现实也。

盖良知之在东说念主心，亘永劫、塞天地而无不同。“不虑而知”“恒易以知险”“生而知之”“恒简以知阻”。“先天而天不违。天且不违，而况于东说念主乎？况于鬼神乎？”夫谓背觉合诈者，是虽不逆东说念主，而或未能无自欺也。虽不臆东说念主，而或未能果自信也。是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆臆而足以自蔽其良知矣。此背觉合诈之是以难免也。

正人学以为己，未始虞东说念主之欺己也，恒不自欺其良知而已。未始虞东说念主之不信己也，恒自信其良知而已；未始求先觉东说念主之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，“明则诚矣”。明诚相生，是故良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不可遁其美丑矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓“易以知险，简以知阻”，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也。然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不可先觉者说也。若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”，至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。

译文

你信中还说：“情面淘气百出，如果对东说念主信而不疑，常常会被诈骗，想发现他东说念主是否诡诈，我方就会预先猜度别东说念主会欺骗我，就会计算别东说念主不诚信。逆诈就是欺骗，臆不信就是不诚信，被东说念主诈骗又不觉悟。不预先怀疑别东说念主的欺骗和不浑厚，而又常常能预先觉知一切的，唯有光明圣洁的良知才作念得到吧？然则欺骗和诚信看起来判袂甚微，因此背离知觉而暗合欺骗的东说念主许多。”

不逆诈、不计算却能预先发觉，这是孔子规戒时弊而言的，其时东说念主们一心欺骗别东说念主，作念不诚信的事，而深陷于欺骗和不诚信的泥潭中；同期也有东说念主虽不逆诈、不臆不信，但不懂得致良知的功夫，往往又被别东说念主所诈骗，因此孔子有感而发，说了这番话。孔子的话并非是教东说念主专门寻思着怎样才能先觉别东说念主的欺骗与不守信。预先存心，正是后世猜忌险薄的东说念主所作念的事。有了预先存心的念头，就已经不可参加尧舜的圣说念了。不臆不信却被东说念主诈骗的东说念主，尚且还莫得失去善的人性，但不如那些能致其良知从而自然能预先察觉欺骗乌有的东说念主贤明。你说只好良知晶莹绝对的东说念主才能这样，基本上已经掌合手了孔子话语的宗旨，但也只是你的颖慧领悟到的，并不可落实到实践之中去。

良知在东说念主的心中，横亘永劫、充塞天地，无不同。此正是古东说念主所说的“不虑而知”“恒易以知险”“生而知之”“恒简以知阻”“先天而不违。天且不违，而况于东说念主乎？况于鬼神乎？”你所说的背离知觉而暗合欺骗的东说念主，虽能不逆诈，但他们也许会有自我欺骗；虽然不去猜想别东说念主是否诚信，但他们也许不可真有自信。这使他们常常有寻求先觉的念头，但却不可常常自我觉悟。常有探求先觉的念头，就已经是流于逆臆，而这足以蒙蔽他们的良知。这也就是不觉悟和欺骗不实不可幸免的原因。

正人为学是为了提高自身修养，不可老是费神别东说念主的诈骗，只须不自欺于我方的良知也就够了；不可老是费神别东说念主的不信任，只须我方信赖我方的良知也就够了；与其要提前知说念他东说念主的诈骗和不信任，不如保持我方的良知。是以，正人不欺则良知无伪而至诚，诚则明；正人自信则良知无惑而空明，明则诚。明诚相互促进，因此良知能频繁觉悟、频繁澄澈。频繁觉悟、频繁澄澈的良知就如明镜高悬，而万事万物在它眼前自然不可掩饰其好意思丑原形了。这是为什么呢？良知不欺而诚，也就禁锢诈骗，若有诈骗就能觉察；良知自信而光明，也就禁锢不诚，如果有不诚信存在就能觉察。这就是所谓的“易以知险，简以知阻”，以及子思所谓的“至诚如神，可以前知”。然而子思说的“如神”“可以前知”，照旧分红两件事来说了。因为他是从思、诚的功效上来说的，是针对不可先知先觉的东说念主说的。如果仅就至诚而言，那么对至诚的妙用就称作念“神”，而不用说“如神”。至诚就能无知而又无所不知，是以就不用说“可以前知”了。

解读

这里，王阳明回答了应当如何正确对待先知的问题。他认为，存心先知是小东说念主的行径，不是正东说念主正人所当为。不要说去存心先知，即便有此一念头，就已经隔离尧舜之说念了。与其存心先知，还不如被东说念主所骗，尚不失为善。不致良知，不可先觉，往往为东说念主所欺。是以，最佳的作念法照旧实地用功致良知而自然地先知先觉。

《中卷》答罗整庵少宰书：正心至心

罗整庵就是罗钦顺（1465—1547年），整庵是他的号，少宰是官职名，明清常用作吏部侍郎的又名。罗钦顺字允升，江西泰和东说念主。他潜心格物致知之学，专力于穷理、存心、知性。在其时王学盛行的情况下，罗钦顺一方面批判王守仁的心学，一方面又对程朱理学进行了批判的改造，从而创立了我方独具特质的气学思惟。正德十五年（1520年）夏，罗钦顺请假住在旧地，听说时任江西巡抚的王阳明将溯赣江至赣州，就写了《与王阳明书》，在王阳明经过泰和时交给他。《答罗整庵少宰书》即是王阳明对该信的答覆。

◎实有诸己

原典

某顿首启：昨承教及《大学》，发舟急遽，未能奉答。晓来江行稍暇，复取手教而读之。恐至赣后，东说念主事复纷沓，先具其略以请。

来教云：“见说念固难，而体说念尤难。说念诚未易明，而学诚不可不讲。恐未可安于听见而遂以为极则也。”

幸甚幸甚！何以得闻斯言乎？其敢自以为极则而安之乎？正思就天下之说念以讲明之耳。而数年以来，闻其说而非笑之者有矣，诟訾之者有矣，置之不足较量辨议之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆文告，恻然唯恐不足救正之乎？然则天下之爱我者，固莫有如执事之心深且至矣，感恩当若何哉！

夫“德之不修，学之不讲”，孔子以为忧。而世之学者，稍能传习训诂，即皆自以为知学，不复有所谓讲学之求，可悲矣！夫说念必体而后见，非已见说念而后加体说念之功也。说念必学而后明，非外讲学而复有所谓明说念之事也。然世之讲学者有二：有讲之以身心者，有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响者也；讲之以身心，行着习察，实有诸己者也。知此，则知孔门之学矣。

译文

鄙东说念主顿首谨启：昨日承蒙教诲《大学》，因急遽搭船，未能一一奉答。黎明，在船上稍有清闲，我又再次拜读了您的信。唯恐到江西后杂事纷陈，侵犯不断，先在这里苟简回复，请您赐教。

您信中说：“明白圣说念虽然很难，但是身膂力行于说念更难。说念的确不易明白，但是学问也的确不可不讲。恐怕不可把我方的不雅点当作念最高标准吧？”

不胜侥幸！我从那里能得到这样的教诲呢？我怎敢自以为达到最高标准而快慰理得呢？我正想着寻访天下有识之士以便谈论圣说念。数年来，对于我的学说，天下之东说念主，有的调侃，有的口角，有的不屑一顾。这些东说念主愿意教导我吗？他们那里肯为了教诲我而反覆比方、心存仁慈只怕不可纠正我的疏忽呢？这样看来，普天之下珍爱我的东说念主，莫得像您这般深切备至的，感恩之情非言语可以表达！

“德之不修，学之不讲”是孔子最为忧虑的。而后世的学者略微能诵经训诂，就先入之见有学问了，于是就不再有探究学问的重要愿望了，这实在是很可悲呀！圣说念必须身膂力行才能明白领会，不是先弄明白了而后再去身膂力行。圣说念必须学习后才能明白，并非在讲修业问之外还有其他的相识圣说念的路子。世上的研学者有两种，一种是讲究身心体认的，一种是讲究口说耳听的。用口耳的东说念主，通过揣摩推断，致力扩大我方的影响；用身心的，力行自省，所言所行，的确是我方具备的东西。知说念这些，就真切了孔子的学说。

解读

在王阳明那里，说念德实践的内在根据，具体即走漏为以良知、心体为形式的德性。作为说念德行动是以可能的条件，德行的形成伸开为一个“实有诸己”的经过。所谓实有诸己，即是通过自身的体察与践履，使说念德相识成为主体的内在德行。

◎古本之复

原典

来教谓某“《大学》古本之复，以东说念主之为学但当求之于内，而程、朱‘格物’之说不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所补之传。”

非敢然也。学岂有表里乎？《大学》古本乃孔门相传旧本耳，朱子疑其有所脱误而改正补缉之，在某则谓其本无脱误，悉从其旧而罢了。失在于过信孔子则有之，非死去朱子之分章而削其传也。

夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？且旧本之传数千载矣，今读其文词，即明白而可通；论其工夫，又易简而可入。亦何所按据而断其此段之必在于彼，彼段之必在于此，与此之如何而缺，彼之如何而补？而遂改正补缉之，无乃重于背朱而轻于叛孔已乎？

译文

在信中，您认为我之是以复兴《大学》的旧本，是因为我认为东说念主作念学问只需要求诸于心，而程朱的格物学说却免不了向心外探求，于是不采信朱熹的分章法，并删掉了他增补的传。

我并不敢这样。学习哪还分什么表里呀？《大学》旧本乃是孔门传下来的，朱熹怀疑它有遗漏和过错的地方，而加以改正补充，而在我看来，旧本中本来就莫得什么遗漏和过错之处，是以就完全采信古本罢了。我的过错可能在于过分信赖孔子，绝不是刻意要否认朱熹的分章法，并删掉他增补的传。

作念学问最重要的是用心来体悟。如果心里认为不对，即使是孔子所说的话，我也不敢说它是正确的，何况那些比不上孔子的东说念主？如果心里认为正确，即使是普通东说念主说的话，也不敢认为是不对的，更何况是孔子说的话呢？况且《大学》旧本已经流传了几千年，现在阅读，书中词语句子还明白通顺，讲解的学问功夫，又简明易懂而容易下手。有什么依据料定这一段一定在这里，那一段一定在那里，这里缺了什么，那里又有什么过错，于是加以改正增补编录？这难说念不是更敬重是否违抗了朱熹而不敬重是否违抗了孔子吗？

解读

这段话基本上把阳明的论说策略与评判原则给亮了出来。“传”往往不确凿，故须由传回到原典（旧本），如果说尊传与尊贤相连，那么，尊经是与尊圣相连。经无疑比传具有更高的正当性，此评判原则亦与圣比贤具有更高的正当性相连。但回到原典并不是终点，尊经是为了尊说念，而最终必落实于“尊心”上头。

◎不可不辨

原典

来教谓：“如必以学不资于外求，但当反不雅自省以为务，则‘正心至心’四字，亦何不尽之有？何须于初学之际，便困以‘格物’一段功夫也？”

诚然诚然！若语其要，则“修身”二字亦足矣，何须又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何须又言“至心”？“至心”二字亦足矣，何须又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之详密，而要之只是一事，此是以为“精一”之学，此正不可不思者也。夫理无表里，性无表里，故学无表里。讲习谈论，未始非内也；反不雅自省，未始遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是“义外”也，用智者也；谓反不雅自省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，利己者也：是皆不知性之无表里也。故曰：“精义入神，以致用也；利用容身，以崇德也。”“性之德也，合表里之说念也。”此可以知“格物”之学矣。“格物”者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣东说念主，只此工夫而已，非但初学之际有此一段也。夫“正心”“至心”“致知”“格物”，皆是以“修身”。而“格物”者，其所用劲，日可见之地。故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；“正心”者，正其物之心也；“至心”者，诚其物之意也；“致知”者，致其物之知也。此岂有表里相互之分哉？理一而已。以其理之凝华而言，则谓之“性”；以其凝华之操纵而言，则谓之“心”，以其操纵之发动而言，则谓之“意”，以其发动之明觉而言，则谓之“知”，以其明觉之感而言，则谓之“物”。故就物而言，谓之“格”；就知而言，谓之“致”；就意而言，谓之“诚”；就心而言，谓之“正”。正者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物。学之不解，皆由世之儒者认理为外，认物为外，而不知“义外”之说，孟子盖尝辟之，乃至袭陷其内而不觉，岂非亦有似是而难明者欤？不可以不察也。

凡执事是以致疑于“格物”之说者，必谓其是内而非外也；必谓其专事于反不雅自省之为，而放弃其讲习谈论之功也；必谓其一意于纲要本原之约，而脱略于支条节目之详也；必谓其沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理东说念主事之变也。审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子；是邪说诬民，叛说念乱正，东说念主得而诛之也，而况于执事之正大哉？审如是，世之稍明训诂，闻前贤之序论者，皆知其非也，而况执事之高明哉？凡事之所谓“格物”，其于朱子“九条”之说，皆包罗统括于其中；但为之有要，作用不同，正所谓豪厘之差耳。无豪厘之差，而沉之缪，实起于此，不可不辨。

译文

您信中指出：“如果必须强调作念学问不靠到心外探求，只是要以在心中反省体察为第一要务，那么‘正心至心’这四个字还有什么莫得说尽的呢？又何须非得在学问的入部属手处用格物的功夫让东说念主困惑呢？”

正是，正是！若讲学问的操纵，“修身”二字已经足够，何须又要讲“正心”呢？“正心”这两个字就足够了，何须又要讲“至心”呢？“至心”两个字也就尽够了，何须还要讲“致知”，又讲“格物”呢？之是以这样，只是要使作念学问的功夫详细而周密，而笼统起来只是一件事，如此才是“精一”的学问，这里正是不得不沉吟的。天理莫得表里之分，人性莫得表里之别，是以学问也莫得表里之别。讲习谈论，未始不是内；反不雅自省，未始就放弃了外。如果说学习必须要从外皮事物上求，这就是把人性分红了表里两部分了，这就是“义外”“用智”；如果说反不雅自省必须要从内心来求得，就是把人性分红了表里两部分了，就是“有我”“利己”，这两种不雅点都是不知说念东说念主性莫得表里之分。是以孔子说：“精义入神，以致用也；利用容身，以崇德也。”《中庸》讲：“性之德也，合表里之说念也。”由此便可以明白“格物”的学说了。“格物”是《大学》现实下手的地方，重新至尾，自儿童发蒙以至成为圣东说念主，只好这一个功夫，并非只是在刚开首学的时候有“格物”的功夫。“正心”“至心”“致知”“格物”都是为了“修身”，而格物所下的工夫，每天都可以见到效果。是以“格物”就是铲除我方内心的物欲，铲除我方思惟中的物欲，铲除我方相识上的物欲；“正心”就是纠正物欲之心；“至心”就是使物欲之心精诚；“致知”就是致其物欲的良知。这哪有表里相互之分呢？理只好一个。从理的凝华上来说就是性，从凝华的操纵处来说就是心，从操纵的发动上来说就是意，从发动的明觉上来说就是知，从对天理的光明觉悟的感应上来说就是物。是以理就物而言就是格，就知而言说就是致，就意而言就是诚，就心而言就是正。正就是正心，诚就是至心，致就是致知，格就是格物，都是为了穷理而尽性。天下莫得人性之外的理，莫得人性之外的物。圣学不修明，都是因为后世儒生认为理属于内，物属于外，而不知说念孟子曾经品评过“义外”的学说，以至于相沿并陷入过错而不自知，这难说念不是也有不足为训而难以明白之处吗？不可不仔细体察啊！

您之是以质疑我的格物学说，无非是认为我深信内求而否认外求；认为我一定专门致力于反不雅自省，而放弃了外皮讲习谈论的功夫；认为我一定一心在纲要本原的框架上，而忽视了详细的条件；认为我一定沉溺于枯槁虚寂的偏执中，而不可穷尽意义情面的变化。如果的确这样，岂是只得罪了圣门和朱熹？这简直是用邪说诈骗百姓，离经叛说念，东说念主东说念主都可以杀了我，更何况您这样的正大之士呢？如果的确这样，世上稍稍明白训诂，闻听过先贤往哲序论的东说念主，都知说念它是谬论，更何况您这样的高明之士呢？我所说的“格物”包含了朱熹的九条，但我的格物学说自有重要的地方，作用也和朱熹先生的九条不同，实在只是差之豪厘。然则差之豪厘，谬以沉，是以我不得不辨明。

解读

王学绝不像普通学者所想象的那样简单，它和朱学的判袂也很微渺，不是纯粹一行就可以鉴识出来的。凡什么念书稽古讲习谈论，朱子所从事者，阳明也未始不从事。但在朱子，知是知，行是行，讲习谈论是讲习谈论，反不雅自省是反不雅自省，划然各为一事；在阳明，则提倡个良知作念头脑，讲习谈论是致良知，反不雅自省亦然致良知，不管知照旧行，都是从良知登程。只须一个“致良知”，就把什么功夫都“包罗统括于其中”。前者是多元的，而后者是一元的。前者是头疼治头，脚疼治脚；而后者是直抉根源。

◎公说念、公学

原典

孟子辟杨、墨至于“无父、无君”。二子亦其时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。墨子“兼爱”，行仁而过耳；杨子“为我”，行义而过耳。此其为说，亦岂灭理乱常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子则比于兽类夷狄，所谓“以学术杀天下后世”也。今世学术之弊，其谓之学仁而过者乎？谓之学义而过者乎？抑谓之学不仁不义而过者乎？吾不知其于激流猛兽若何也。孟子云：“予岂好辩哉？予不得已也。”杨、墨之说念塞天下。

孟子之时，天下尊信杨、墨，当不下至当天之贵重朱说。而孟子独以一东说念主呶呶于其间。噫。可哀矣！韩氏云：“佛、老之害，甚于杨、墨。”韩愈之贤不足孟子，孟子不可救之于未坏之先，而韩愈乃欲全之于已坏之后，其亦不量其力，果见其身之危，莫之救以死也。

呜呼！若某者，其尤不量其力，果见其身之危，莫之救以死也矣！夫众方嘻嘻之中，而犹出涕嗟，若举世泰然以趋，而独咬牙切齿以为忧，此其非病狂丧心，殆必诚有大苦者隐于其中，而非天下之至仁，其孰能察之？

某为《朱子晚年定论》，盖亦不得已而然。中间年纪早晚，诚有所未考，虽不必尽出于晚年，固多出于晚年者矣。然卤莽在委调子停，以明此学为重。平生于朱子之说，如神明蓍龟，一朝与之背驰，心诚有所未忍，故不得已而为此。“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”盖不忍抵触朱子者，其本心也；不得已而与之抵触者，说念固如是，“不直则说念不见”也。执事所谓“决与朱子异”者，仆敢自欺其心哉？

夫说念，天下之公说念也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而己矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。益于己者，己必喜之；损于己者，己必恶之。然则某当天之论，虽或于朱子异，未必非其所喜也。“正人之过，如日月之食，其更也，东说念主皆仰之”。而“小东说念主之过也必文”。某虽不肖，固不敢以小东说念主之苦衷朱子也。

译文

孟子品评杨朱、墨翟，说他们是“无父无君”。其实这两位先生亦然其时的贤明之士，假如他们和孟子同处于一个时间，那么孟子也未必就不认同他们的贤德。墨子的“兼爱”思惟，是行仁行偏激了；杨朱的“为我”思惟，是行义行偏激了。他们的学说，并不是要灭天理、乱纲常而迷惑天下，但是，其所产生的弊端，孟子用兽类、夷狄来比方，说他们用学术杀害了天下后世的东说念主。现在学术的弊端，能说是学仁偏激了吗？或者说是学义偏激了？照旧学不仁不义偏激了？我不知说念它们和激流猛兽有何分别！孟子说：“我难说念是好申辩吗？我是不得已呀。”因为杨墨的学说充塞天下！

孟子所处的时间，天下的东说念主对杨朱、墨子学说的崇信，应当不亚于当下东说念主们对朱熹学说的推崇，而只好孟子独自一东说念主与他们争辩。哎，可悲呀！韩愈说：“佛说念两家对社会的危害进度甚于杨朱与墨翟。”可见，韩愈的贤明远不如孟子，孟子没能作念到救之于未坏之先，而韩愈却想复兴世说念东说念主性于败坏之后，他这是螳臂挡车，自后咱们果然看到他把我方置之于政治的危险境地也莫得东说念主救他以至于死去。

唉！像我这样的东说念主，更是螳臂挡车，发现我方濒临危急，却莫得东说念主能救我于死地！人人正在沸腾地嬉笑，我却私下啼哭；众东说念主都男耕女织地同流合污，我却独自忧心忡忡咬牙切齿。这如果不是我丧心病狂，就一定是有大苦隐于心中，如果不是天下最平和的东说念主，那么，谁又能洞察呢？

我写《朱子晚年定论》一书，亦然必不得已而为之，其中，书上年代的早晚，的确有些未经验证，虽不一建都是出自晚年，但大部分是写于晚年的。我的本意是就世间对于朱熹和陆九渊的纷争进行协调，以修明圣学于天下为重。我一生历久把朱熹先生的学说奉作念神明，一朝要与它相背离，内心都很煎熬，是以只是不得已而为之。“知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。”我本不忍和朱熹的学说相抵触，而又不得不这样作念，是因为圣说念本来就是这样的，不作直说，说念就不可显现啊！您说我“决心和朱熹相对立”，不才怎敢诈骗我方的心呢？

说念是天下东说念主公有的说念，学是天下共同的学，不是朱熹一东说念主可得而独有的，也不是孔子一东说念主可得而独有的。对天下公有的东西，应该秉公而论，是以只须说得对，即便与我方的不同，也对我方有益；说得不对，即便与我方的一样，也对我方有损害。对我方有益的，我方一定会可爱；对我方有害的，我方一定厌恶。那么，我今天所讲的即使与朱熹不同，但也未必不是他可爱的。子贡说：“正人的舛讹就像日食月食一样：有舛讹时，东说念主东说念主都看得见；改正的时候，东说念主东说念主都仰望着。”然则子夏又说：“小东说念主对我方的舛讹一定要掩盖文饰。”我虽然不贤，但也不敢以小东说念主之心去对待朱熹先生。

解读

在这里，王阳明以孟子自喻，而把朱子看作念了墨子、杨子一类的东说念主物。王阳明这里所言及的“公说念”“公学”等认识，可以与黄宗羲等东说念主所言及的以“公天下”为代表的“公权”同样看作念是宋明儒学里面逻辑演变的驱散。这种在学问与思惟上轻蔑平庸巨擘，尊重个东说念主自我相识的作念法在自后被黄宗羲总结为：“学问之说念，以各东说念主自用得著者为真。凡依门傍户，有模有样者，非流俗之士，则经生之业也。”

◎不敢缕缕

原典

执事是以教，反覆数百言，皆以未悉鄙东说念主“格物”之说。若鄙说一明，则此数百言，皆可以不待辨说，而释然无滞，故今不敢缕缕以滋琐屑之渎。然鄙说非面陈口析，断亦未能清楚于纸笔间也。嗟乎！执事是以开导启迪于我者，可谓恳到详切矣。东说念主之爱我，宁有如执事者乎？仆虽甚愚下，宁不知所感刻佩服？然则不敢遽舍其中心之诚然则姑以听受云者，正不敢有负于好奇，亦思有以报之耳。秋尽东还，必求一面，以卒所请。千万终教！

译文

您的谆谆教诲，反反覆复数百言，都是因为莫得弄清我的格物的学说。如果明白了我的学说，那么，您所讲的都可以不用申辩也能毫无疑问。是以我今天不敢再详细申诉，以避琐碎之嫌，然而我除非面对面和你解说清楚，断不可仅凭信上所写的这几句话就完万能说明白。唉！您开导启迪我的话，真的长短常之恳切详备了，关爱我的东说念主，莫得超过您的！我虽然很愚钝，怎样能不感恩佩服您呢？然则我不敢舍去心中的真诚而放松接受您的看法，正是因为不敢亏负您的认真，亦然想对您有所答复呀。秋后返家时，我一定登门探望，迎面向您请问，到时还请千万不要吝惜赐教。

解读

由于罗钦顺与王阳明的不雅点不一，是以有此一封书信申辩。此段文字是王阳明对罗钦顺示意的敬佩之情，亦然全信内容的总结。

《中卷》答聂文蔚：东说念主即天地之心

聂文蔚即聂豹（1487—1563年），文蔚是他的字，江西吉安永丰东说念主，号双江。是明代有名的廉吏之一，官至兵部尚书。嘉靖五年（1526年）春，因公赴闽，路过杭州，其时王阳明在绍兴讲学，聂豹不顾别东说念主规劝，前去就教。着有《困辨录》一书，在“心即理”的基础上，提倡了“归寂”说，走漏出不同于王学的思惟特色。但他对王阳明却极为推崇，王阳明在浙江时曾与之相逢，王身后，聂豹立位北面再拜，始称门生。

◎圣东说念主之治天下

原典

春间远劳迂途枉参谋人证，惓惓此情，何可当也！已期二三同道，更处静地，扳留旬日，少效其管见，以求切靡之益；而公期俗绊，势有不可，别去极怏怏，若有所失。忽承笺惠，反覆千余言，读之无甚浣慰。中间推许太过，盖亦奖掖之盛心，而规砺真切，思欲纳之于贤圣之域；又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀，此非深交笃爱何以及是！知感知愧，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辞让为乎哉！

其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一东说念主。说念固自由。学亦自由，天下信之不为多，一东说念主信之不为少者，斯固正人‘不见是而无闷’之心，岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎？”乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计东说念主之信与不信也。

夫东说念主者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦坑诰，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无长短之心者也。长短之心，不虑而知，生而知之，所谓“良知”也。良知之在东说念主心，连续于圣愚，天下古今之所同也。世之正人唯务致其良知，则自能公长短，同好恶，视东说念主犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之东说念主是以能见善不止若己出，见恶不止若己入，视民之饥溺，犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而罢了。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，杀之不怨，利之不庸，施及蛮貊，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣东说念主之治天下，何其简且易哉！

译文

劳烦你春天绕说念光临陋屋征询论证，此等真情我何以承担？本来已经约好了几个志同说念合的一又友，选一处安静的地方，住上十来天，探讨一下我的不雅点，以便在相互切磋中有所裨益。但是你公事繁忙，自然而然，不得不离开，我心中怅然若失。顿然收到你的来信，前后数千言，我读后心中甚感欣喜。信中对我的过奖之处，是对我的一片扶携饱读舞之情，其中的真切雕饰，令我感动，是想促进我跨入圣贤的领域。你又委托欧阳德转达对我的诚笃的护理之情，要不是深交认真的东说念主，又岂肯如此！我既感动又羞愧，惟恐担负不起你的盛情。虽然如此，我怎敢不更加勉励我方，而只是以当之有愧为借口辞让呢！

你所说的“子思、孟子、周敦颐、程颢、程颐并不欲望千年之后仍被东说念主判辨，与其让天下东说念主都信赖，倒不如让一个东说念主真信赖。圣说念自然存在，圣学也自然存在，普天之下的东说念主全信奉不算多，只好一个东说念主信奉也不算少”的话，这虽然是正人“不被深信也不郁闷”的心胸，但这岂是世上那些体认微薄的东说念主所谓的知足常乐所能明白的呢？对我来说，心中有许多必不得已的萧条，并非要计较别东说念主到底信照旧不信。

东说念主就是天地的心，天地万物与其本系一体。民间疾苦，又有哪一件不是我方的同感身受？不知说念自身不欢乐的东说念主，就是莫得长短之心的东说念主。长短之心，不需要思考就能知说念，不用学就能分辨，这就是所谓的良知。良知自由东说念主的心中，不论贤愚，从古到今都是一样的。世上的正人，只须专心在致良知上，那么自然能具备共同的长短好恶，待东说念主如己，视国如家，视天地万物与己为一体，以求得天下的大治。古东说念主之是以能见善行等同于我方作念的，见恶行等同于我方受的，把百姓的疾苦当作念我方的疾苦，有一个东说念主生活莫得着落，就像我方把他推到了沟中去似的，他们并不是故意这样作念以取信于天下，而是凭着良知作念事求得我方的快乐而已。尧、舜、禹、汤、周文王、周武王说的话百姓们莫得不信赖的，这是因为他们所说的也只是推致了我方的良知；他们的行动百姓莫得不心悦诚服的，这是因为他们所作念的也只是推致了我方的良知。是以其时的风俗光明祥和，百姓获刑而不挟恨，得到好处就当稀松平常，把这些推及蛮夷之地，凡是有血气的东说念主无不贡献我方的父母，因为人人的良知都是一样的。唉！圣东说念主治理天下，是多么简单容易呀！

解读

王阳明在这里先是说了些谦和之言，随后讲解了致良知的要紧有趣。他认为，尧、舜、三王之是以能治理天下并保证其政治活动的正当性，其实道理非常简单，那就是本着良知而言行。政治家作为掌合手政治资源进行政治统辖和社会治理的一方，如果按照良知处理政治事务，例必符合人人的愿望，因为不管是政治东说念主物照旧一般人人，在所具有的良知上并莫得什么不同。崎岖一致，圣凡齐心，天下便可得而治也。这个田地，即是阳明心荡神驰的社会大同。

◎良知之学不解

原典

后世良知之学不解，天下之东说念主用其私智以相比轧，是以东说念主各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其攫金不见人之实，诡辞以阿俗，矫行以于誉。损东说念主之善而袭以为己长，讦东说念主之私而窃以为己直。忿以相胜而犹谓之徇义，险以相倾而犹谓之疾恶。妒贤疾能而犹自以为公长短，恣情纵欲而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨血之亲，已不可无尔我输赢之意，相互藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷藉藉而祸乱相寻于无穷矣。

译文

自后，世上良知的学问不再修明，天下的东说念主各自用我方的私心才智相互倾轧，各自包藏私心，而那些偏执肤浅、琐碎错乱词语的见解，乌有恶毒的技巧，就更是达到了罪孽繁重的地步。一部分东说念主以仁义为牌号，作念着一些攫金不见人的勾当；用诡辩去趋奉平庸，用乌有的行动来博得名誉。把掩盖别东说念主的善良当作念我方的长处，障碍别东说念主的隐秘窃取正大的虚名。为泄私愤而相互争斗却认为是为正义而献身，恶毒地相互倾轧却说是痛心疾首，嫉贤妒能却以为我方能垄断公说念，纯粹放手却以为我方立场坚韧。东说念主与东说念主之间相互侵害，即使是骨血之亲，相互之间也要分出个输赢崎岖，相互间隔阂丛生，更何况天下之大、东说念主民之众，又怎样可能作念到一体视之？这就难怪天下漂泊、纷争迭起没用穷尽了。

解读

王阳明提倡良知的普遍性和绝对性，是对现实的社会情状有深刻的同感身受。社会上“良知之学不解”，也就意味着对传统儒家价值的信仰忽视了。由此而来，对朱子穷尽万理所蕴含的那种切己功夫也就逐渐地演变成书上的义理，良知德行之知也就流入到自然物理常识或文字常识的误区里面，故态复萌，越来越难以自拔。可以说阳明心学是对朱子学后东说念主短处的一个拨乱归正。

◎思以此救之

原典

仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之东说念主见其淌若，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之东说念主耳。呜呼！是奚足恤哉！吾方疾痛之切体，而暇计东说念主之非笑呼？东说念主固有见其父子昆玉之坠溺于深谷者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳峭壁壁而下拯之。士之见者，方相与揖让说笑于其傍，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让说笑于溺东说念主之旁而不知救，此唯行路之东说念主，无亲戚骨血之情者能之。然已谓之无同情之心，非东说念主矣。至若在父子昆玉之爱者，则固未有不痛心疾首，决骤尽气，匍匐而拯之，彼将陷溺于祸而不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲东说念主信与不信乎？呜呼！今之东说念主虽谓仆为病狂丧心之东说念主，亦无不可矣。天下之东说念主，皆吾之心也。天下之东说念主犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？

译文

我仰赖天之灵气，偶然发现了良知的学问，合计必须致良知而后天下才能得到大治。是以我每当猜想百姓的困苦，就会为之忧戚痛心，而忘了我方才薄智浅，想以此救世，亦然螳臂挡车。天下东说念主看见我这样作念，于是争相嘲弄调侃我，以为我是个丧心病狂之徒。唉，有什么值得我费神的！我正有同感身受，还能费神别东说念主的非议和谩骂吗？如果东说念主们看见我方的父子昆玉掉进了深谷，一定会大喊大叫，不顾弃鞋丢帽，攀着崖壁身经百战地下去拯救。众东说念主见到他这样那样，还能若无其事地揖让说笑，认为这样衣冠不整、大喊大叫有无礼节，指斥他这是丧心病狂。因此作揖打躬、谈古说今，附近有东说念主落水了也不去救，这只好莫得亲戚骨血之情的山野之东说念主才这样作念。这种行动正如孟子已经说过的“无同情之心，非东说念主矣”。如果是有父子昆玉亲情的，那么一定会痛心疾首，决骤尽气，撕袍捋带，用逸待劳拯救之，他们不顾有溺水的危险，哪还会在乎别东说念主的蜚短流长呀？哪还有心乞求别东说念主信不信我方呀？唉！现在的东说念主即使说我是丧心病狂，我也不在乎。天下东说念主的心，都是我的心。天下的东说念主中尚还有病狂的，我为什么非得不病狂呢？天下东说念主中还有丧心的，我为什么非得不丧心呢？

解读

王阳明一生历经“百死千难”，但是并莫得像许多饱受忧患的文东说念主那样转入佛老，而是一直赈济儒家的立场。对社会的深切护理，成为阳明先生说念德实践的真实原能源，使得王阳明虽遭“病狂丧心”之讥而不坠其志。

◎以天地万物为一体

原典

昔者孔子之在其时，有议其为陷者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为东家丘者，有嫉且诅之者，有恶而欲杀之者，晨门荷蒉之徒，皆其时之贤士，且曰：“是知其不可而为之者欤？鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯已而罢了。”虽子路在升堂之列，尚不可无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则其时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然则夫子汲汲遑遑，若求一火子于说念路，而不暇于暖席者，宁以蕲东说念主之知我信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛重要，虽欲已之而自有所禁锢已，故其曰言：“吾非斯东说念主之徒与而谁与？欲洁其身而乱大伦。果哉，末之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物者为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世无闷”“乐天知命”者，则固“无入而自得”，“说念并行而不相背”也。

译文

孔子辞世时，时东说念主有议论他奉迎的；有调侃他奸佞的；有谩骂他不贤的；有诽谤他不懂礼节，说他是“东家丘”的；有因妒忌而败坏他名声的；有脑怒他而想要他命的。即使其时的贤士晨门、荷蒉也说：“是知其不可而为之者欤？”“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯已而罢了。”子路在孔子那里该算是登峰造极之徒了，尚且怀疑孔子的见解，孔子去见南子，他示意极大的活气。那么其时不信赖孔子学说的东说念主，难说念只好十分之二三吗？然则孔子依然好像在路上寻找丢失的女儿一样，汲汲遑遑地奔波于诸国之间，都没工夫把炕席坐暖，难说念就是为了让东说念主信赖、判辨我方吗？因为他有天地万物为一体的平和之心，能够深深感到同感身受，即使不想管也自然而然。因此他才说：“吾非斯东说念主之徒与而谁与？”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”哎！要不是以天下万物为一体的东说念主，怎样能了解孔夫子的心呢？世上如许“遁世无闷”“乐天知命”的东说念主，自然会“无入而不自得”和“说念并行而不相背”了！

解读

王阳明把职责与一体之仁筹商在全部，将“以天地万物为一体”之“仁”，视为儒者的本怀，“知”天、“知”万物一体则例必要负起万物一体的职责。是以阳明对孔子有如此的推崇。孔子与阳明，先圣后圣，以天地万物为一体之仁，彰显儒家悲天悯东说念主之怀，也建立了儒家东说念主文化大成之世界。

◎彷徨四顾

原典

仆之不肖，何敢以夫子之说念为己任？顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得强者同道之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之东说念主皆知自致其良知，以相安相养，去共攫金不见人之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉？

嗟乎！今诚欲求强者同道之士于天下，非如吾文蔚者，而谁望之乎？如吾文蔚之才与志，诚足以援天下之溺者。今又既知其具之在我，而无假于外求矣。循是而充，若决河注海，孰得而御哉？文蔚所谓“一东说念主信之不为少”，其又能逊以委之何东说念主乎？

会稽素处山水之区，深林长谷，信步皆是，寒暑晦明，无时不宜，安居饱食，尘嚣无扰，良友四集，说念义日新。清闲自得，天地之间宁复有乐于是者！孔子云：“不怨天，不尤东说念主，放学而上达。”仆与二三同道，方将请事斯语，奚暇外慕？独其同感身受，乃有未能恝然者，辄复云辛勤。咳疾暑毒，书札绝懒。盛使远来，迟留经月，临歧援笔，又不觉累纸。盖于朋友之深，虽已缕缕至此，殊觉有所未能尽也。

译文

鄙东说念主才薄智浅，那里敢以振兴孔子的圣说念为己任？只是我的心里也略微知说念我方身上的病痛，因此彷徨四顾，想找到能匡助我的东说念主，相互讲习谈论以去除我身上的毛病。现在如果真能有强者同道赈济我，扶携匡正我，共同修明良知之学于天下，让全天下整个的东说念主都知说念致我方的良知，以和平共处，相安无事，去除掉每个东说念主攫金不见人的贪欲，铲除诽语、忌妒、好胜和易怒的恶习，以完毕天下的大同，那么我所谓的丧心病狂的毛病也就不药而愈了，岂不快哉？

哎！现在如果真要寻求世上的强者同道，不是你文蔚，那还能指望谁呢？像你这样的才能和志向，是有才智拯救普天之下那些行将溺毙之东说念主的。现在又已经知说念良知就在我方心中，而不需要假借外皮事物而求得，那么就衔命良知并加以扩充，那就像是大河入海，谁又能挡得住呢？你所说的“一东说念主信赖不算少”，你又能谦让地把重负交给谁呢？

会稽地处高兴古迹之地。稠密的丛林，幽静的峡谷，满坑满谷。不管是冬夏、阴晴，都阵势宜东说念主。这里生活安定而隔离平庸，一又友云集，思绪日新，清闲自得，天下的舒坦还有比这更好的吗？孔子说：“不归罪天，不责难东说念主，学习普通的常识而通晓天理。”我和几位志同说念合的一又友正想按照孔子的话去作念，哪有时间向外思慕？唯独对这同感身受，又不可东当耳边风，是以才又说了这样多。我本有咳嗽之疾，最近天又热，懒于写信，你派东说念主远说念而来，并留在这里一个月傍边，临登程时我才提笔，悄然无声又写个没完。毕竟咱们朋友甚深，虽然信已这样详备，但仍觉言不尽兴。

解读

王阳明生活的年代，繁荣掩盖着胡闹，而胡闹从社会诱发而入于廷臣，言传身教，宦风士习大坏，处于官学地位的程朱理学因僵化而对此种情状窝囊为力。为改变世风士习，阳明心学以归来自性良知，从新修持说念德以臻于止善为最终方针。王阳明也合计我方的力量有限，是以尽力求取志同说念合的东说念主。即使身有小恙，阳明先生仍与一又友作长篇笔谈，且言犹未尽，意兴盎然。

◎伏枕草草

原典

得书，见近来所学之骤进，喜慰不可言。谛视数过，其间虽亦有一二未莹彻处，却是致良知之功尚未纯熟，到纯熟时自无此矣。譬之驱车，既已由于康庄大路之中，或时横斜迂曲者，乃马性未调，衔勒不都之故，然已只在康庄大路中，决不赚入旁踩曲径矣。

近时海内同道，到此地位者曾未多见，喜慰不可言，斯说念之幸也！贱躯旧有咳嗽畏热之病，近入炎方，辄复大作。主上圣明知悉，责付甚重，不敢遽辞。地方军务冗沓，皆舆疾从事。今却幸已平定，已具本乞回养痾，得在林下稍就清凉，或可廖耳。东说念主还，伏枕草草，不尽倾企，外唯浚一简，幸达致之。

译文

来信已收到，看到你近来学问骤进，欣喜之情不可言表。你的信我仔细读了好几遍，其中虽然有一两处判辨接续对的地方，那是因为致良知的功夫还不纯熟，比及信得过纯熟了自然就莫得这样的情况了。就好比驾车，既已走上康庄大路，那么中间偶尔也会出现转弯抹角的情况，这是马性没调|教好，缰绳莫得勒都的缘故，然则既然已经在康庄大路上了，就绝对不会再上圈套误入邪途。近段时间，纵不雅海内的诸位同道，相识能达到你这般高度的还未几见，我的沸腾用言语无法形容，的确圣说念的红运呢！

我本就有咳嗽、怕热的老病根儿，参加热暑的南边后，近来又严重复发。皇上圣明知悉，交付职责要紧，不敢立即辞去。地方上的盛雄兵务，均是带病处理的。现在幸而是把叛乱平定了下来，已经上本朝廷苦求退休回家养痾，如果能得以在家乡消暑养痾，偶然病会逐渐好起来。现在我行将回家，趴在枕头上给你覆信，草草数语难以表达我的倾慕和企盼之情。另外，给唯浚（陈九川）的信请你转交给他。

解读

嘉靖六年（1527年），王守仁总督两广军务，击溃瑶族和僮族等少数民族的地方武装。因功被封为光禄大夫、柱国、新建伯，世及，岁禄一千石，但铁券和岁禄都莫得发下。两广役后，阳明肺病加剧，上疏乞归。上文是嘉靖七年十月（1528年12月）王阳明写给聂豹的第二封信的来源，这封信亦然王阳明的绝笔书信。嘉靖七年十一月二十九日（1529年1月9日）王阳明在归程中病逝于江西省南安舟中。在临终之际，他身边学生问他有何遗言，他说：“此心光明，亦复何言！”

◎全在“必有事焉”上用

原典

来书所询，草草奉复一二：近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘勿助”工夫甚难。问之，则云才着意即是助，才不着意即是忘，是以甚难。戋戋因问之云：“忘是忘个什么？助是助个什么？”其东说念主肃静无对，始请问。戋戋因与说我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者只是时常去“集义”。若时常去用“必有事”的工夫。而或有时隔绝，此即是忘了，即须“勿忘”。时常去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此即是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用。“勿忘勿助”，只就其间提撕譬觉而已。淌若工夫原接续交，即不须更说“勿忘”；原不欲速求效，即不须更说“勿助”。此其工夫多么明白简易！多么象征自由！今却不去“必有事”上用工，而乃悬空守着一个“勿忘勿助”，此正如烧锅烧饭，锅内不曾渍水下米，而乃专去添柴纵火，不知毕竟煮出个什么物来！吾恐火候未及调停，而锅已先离散矣。

近日一种专在“勿忘勿助”上用工者，其病正是如此。竟日悬空去作念个“勿忘”，又悬空去作念个“勿助”，渀渀荡荡，全无实落下手处，究竟工夫，只作念得个沉空守寂，学成一个呆板汉，才遇些子事来，即便牵滞烦闷，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，迁延一生，皆由学术误东说念主之故。甚可悯矣！

译文

现就你来信所问的问题，草草答覆一二：

连年来到山中讲学的东说念主，往往会说勿忘勿助的功夫很难。我问难在哪儿，他们说稍挑升念就是助，稍有不用心就是忘，是以合计这功夫很难。我就问：“忘是忘了什么？助是助的什么？”他们都顿口难堪、难堪以对，便开首向我征询。我仅就他们所问对他们说，我这里讲学，只说“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”是指时常刻刻要去“集义”。如果时刻去作念“必有事焉”的功夫，间或有中断，这就是“忘”，那么就必须“勿忘”；如果时常刻刻去下“必有事焉”的功夫，而有时想快速胜利，这就是助了，那么就必须“勿助”。是以，集义的功夫全在一个“必有事焉”上用；“勿忘勿助”只是教导的话儿罢了。如果集义的功夫一直未曾隔绝，则不必再说“勿忘”了；如果底本不求速效，那么就不必再说“勿助”了。是多么的明白简易、多么的象征自由！现今放着“必有事”的功夫不去作念，却专一琢磨着“勿忘勿助”，这就像烧火烧饭，锅里还不曾添水下米，就去专心添柴烧火，不知说念究竟能够煮出来什么东西？我恐怕火候还莫得调好，而锅已经先被烧破烧裂了。

最近那些专门在“勿忘勿助”上用功的东说念主，他们犯的过错正是如此。逐日里悬空去作念个“勿忘”，又悬空去作念个“勿助”，奔奔忙忙，完全找不到真实能下手的地方。最终也只是作念个死守萧然的功夫，学成了一个呆板愚钝的东说念主，刚碰到一点难题，就心猿意马，不可妥善应付，实时作处理。这些东说念主也都是有志之士，无奈困于此纠结处，劳苦一生，迁延一生，这都是过错的学术形成的，异常可怜啊。

解读

王阳明认为，作念功夫当以“必有事焉”为主，而“勿助勿忘”只是其间的教导。“必有事焉”，就是中说念，阳明心学特质就是简易径直，直达本心，当下呈现出中说念，勿助勿忘只是一种辅助方法，这段文字体现了王阳明的高明之处。

◎必有事就是致良知

原典

夫“必有事焉”只是“集义”，“集义”只是“致良知”。说“集义”则一时未见头脑，说“致良知”即当下便有实地步可用工，故戋戋专说致“其良知”。随时就事上致其良知，即是“格物”；真实去致良知，即是“至心”；真实致其良知，而无一毫“意必固我”，即是“正心”。真实致良知，则自无忘之病；无一毫意必固我，则自无助之病。故说“格、致、诚、正”，则不必更说个“忘、助”。孟子说“忘、助”，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是“助”的病痛，故孟子专说滋长之害。告子滋长，亦是他以义为外，不知就自心上“集义”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时常刻刻就自心上“集义”，则良知之体洞然明白，自然长短辱骂纤毫莫遁，又焉“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”之弊乎？孟子“集义”“养气”之说，固大有功于后学，然亦是因病立方，说得大段，不若《大学》“格、致、诚、正”之功，尤极精一简易为彻上彻下，万世无弊者也。

译文

“必有事焉”就是“集义”，“集义”就是致良知。说到集义时，偶然一时还把合手不住症结所在。但一说“致良知”其时就能明白下工夫的地方。是以我专门说致良知。随时在事情上致良知，就是“格物”；实实在在地去致良知，就是“至心”；实实在在地致良知而莫得涓滴的私心杂念就是“正心”。实实在在地致良知，那么就莫得“忘”的毛病；莫得涓滴的私心杂念，自然也就莫得“助”的毛病。是以说格物、致知、至心、正心，就不必再说个“勿忘勿助”了。孟子说“勿忘勿助”，乃是就告子的毛病所开的处方。告子强制东说念主心的说法，就是犯了“助”的毛病，是以孟子专门讲“助”的危害。告子之是以犯“助”的过错，是因为他认为“义”在心之外，不解白义应在心里培养，在“必有事焉”上用功，是以才会如此。若时常从己心上去“集义”，那么良知的骨子就会豁然轩敞，东说念主世间的长短辱骂自然就会纤毫毕现了，又怎样会有“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气”的毛病呢？孟子的“集义”“养气”的学说，虽然对于后世学者有益，但他也只是看病开方，说了个或者有趣，不像《大学》中格物、致知、至心、正心的功夫，来得明白简易，崎岖领会，祖祖辈辈永无弊病。

解读

在阳明良知学说中，良知是指能知善知恶的天理骨子，它并不像程朱理学一般将“天理”高挂在形上界，阳明的良知自身就是天理。而阳明演化此良知学，最得意的舞台，即是《大学》。在这里，阳明便将《大学》格致诚正的内圣功夫，全面性地等化于良知骨子的活动。

◎天地间只好此性

原典

圣贤论学，多是随时就事，虽言若东说念主殊，而要其功夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只好此性，只好此理，只好此良知，只好此一件事耳。故凡就古东说念主论学处说工夫，更不必夹杂兼搭而说，自然无不吻合领会者。才须夹杂兼搭而说，即是我方功夫未明彻也。

近时有谓“集义”之功，必须兼搭个“致良知”而后备者，则是“集义”之功尚未了彻也。“集义”之功，尚未了彻，适足以为“致良知”之累而罢了。谓“致良知”之功，必须兼搭一个“勿忘勿助”而后明者，则是“致良知”之功尚未了彻也。“致良知”之功尚未了彻，适足以为“勿忘勿助”之累而罢了。若此者，皆是就文义上解释牵附，以求混融凑泊，而不曾就我方实工夫上体验，是以论之愈精，而去之愈远。

文蔚之论，其于大本达说念既已沛然无疑，至于“致知”、“穷理”及“忘助”等说，时亦有夹杂兼搭处，却是戋戋所谓康庄大路之中，或时横斜迂曲者。到得工夫熟后，自将释然矣。

译文

圣贤讲学，多是因时因事制宜，他们所说的好像各不一样，但他们的宗旨都是一样的。这是因为天地之间，底本只好这个性，只好这个天理，只好这个良知，只好这件事。是以凡是古东说念主就学问上讲的功夫，就莫得必要掺杂搭配，自然会吻合领会。若认为需要掺杂搭配，那么就是因为我方的功夫还不够纯熟。

最近有东说念主认为“集义”的功夫，必须掺杂搭配个致良知的功夫才能完备，那么就是他的“集义”的功夫还接续对。集义的功夫还接续对，正好成了致良知的拖累。认为致良知的功夫必须搭配上一个“勿忘勿助”的功夫才能够明白，那么就是致良知的功夫尚莫得绝对。致良知的功夫尚莫得绝对，恰恰成了“勿忘勿助”的拖累。访佛这样，都是因为文义上的解释望文生义，以求和会勉强，而不曾让我方在真实的功夫上体验，因此讲解得愈是精细，离圣说念也更加远矣。

你对于致良知的思绪，在“大本达说念”上已经莫得什么问题了，至于“致知”“穷理”和“勿忘勿助”等想法，还时经常有掺杂搭配的地方，这就是我所说的康庄大路中间的小小周折处，比及你的功夫纯熟后，这种情况自然就会消失得无影无踪了。

解读

王阳明把性作为天地间的基本存在，强调天地间只好性，别无他物。性、理、良知不是比肩为三，各不相关，而是一趟事。这就把精神性的实体作为天地的基本存在，排除了物资实体存在的可能性，天地万物不过是性所派生。

◎骨子即是良知

原典

文蔚“谓致知之说，求之事亲从兄之间，便觉有所持循”者，此段最见近来真切笃实之功。但以此利己，不妨自有过劲处，以此遂为定说教东说念主，却难免又有因药发病之患，亦不可不一讲也。

盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，即是他骨子。故致此良知之真诚恻怛以事亲即是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄即是弟，致此良知之真诚恻怛以事君使是忠，只是一个良知，一个真诚恻怛。淌若从兄的良知不可致其真诚恻怛，即是事亲的良知不可致其真诚恻怛矣；事君的良知不可致其真诚恻怛，即是从兄的良知不可致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知，即是致却从兄的良知；致得从兄的良知，即是致却事亲的良知。不是事君的良知不可致，却须又从事亲的良知上去扩充将来。如此，又是脱却本原，着在支节上求了。良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处，却自有轻重厚薄，毫发禁锢增减者，所谓自然自有之中也。虽则轻重厚薄，毫发禁锢增减，而原又只是一个。虽则只是一个，而其间轻重厚薄，又毫发禁锢增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之骨子矣。此良知之妙用是以无方体，无穷尽，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”者也。

译文

文蔚你认为“致知的学说，从贡献父母、尊敬兄长上去寻求，便合计有所衔命”，这最能反应你近来所下的真切笃实功夫。有这样的想法也无妨，也自有其道理，但如果从此把这当作念定论去教别东说念主，却不免犯了看药生病的毛病，是以我不可不说一说。

良知只是一个天理。自然明觉的显现处，唯有一个真诚笃切，这就是良知骨子。是以致良知的真诚笃切用在侍奉父母上就是孝，用在尊敬兄长上就是悌，用在辅佐帝王上就是忠。这里只好一个良知，一个真诚笃切。如果尊敬兄长的良知不可达至真诚笃切，那么侍奉双亲的良知也不可达至真诚笃切；服侍君主的良知不可达至真诚笃切，那么就是尊敬兄长的良知不可达至真诚笃切。是以能致辅佐帝王的良知，就是能致尊敬兄长的良知；能致尊敬兄长的良知，就是能致侍奉父母的良知。不是说辅佐帝王的良知不可致，却需要从侍奉双亲的良知上扩充开来。这样作念，又是脱离了致良知的本原，着力点放在了枝节上去了。良知只好一个，随着它的呈现和流传，自然完备充足，莫得往返，不需要向外假借。然而，良知呈现流传的地方，却有轻重厚薄之分，且涓滴不可增减，也就是所谓的“自然自有之中”。虽有轻重厚薄之分，且涓滴不可增减，但良知底本只好一个。虽然良知只好一个，但中间的厚薄轻重又涓滴不可增减。如果能够增减，如果必须向外假借，就已经不是真诚笃切的良知骨子了。这就是良知的妙用之是以无形无体，无穷无限，“语大天下莫能载，语小天下莫能破”的原因。

解读

王阳明认为，骨子即是良知。事亲、从兄、交友、忠君等事务不是支离分开的，而是都源自良知这个共同本原，只须先立乎其大，扩展良知骨子于上述事务上，自然各得其所。

◎孝为东说念主的良知人性

原典

孟氏“尧舜之说念，孝弟而已”者，是就东说念主之良知发见得真切笃厚、禁锢蔽昧处提省东说念主，使东说念主于事君、处友、仁民、爱物，与凡动、静、语、默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是说念。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘。而但唯致此事亲、从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只好此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外，更无有良知可致得者。故曰：“尧舜之说念，孝弟而罢了。”此是以为“唯精唯一”之学，“放诸四海而皆准”，“施诸后世而无早晚”者也。

文蔚云：“欲于事亲从兄之间，而求所谓良知之学。”就我方用功过劲处如此说，亦无不可。若曰“致其良知之真诚恻怛以求尽夫事亲从兄之说念焉”，亦无不可也。明说念云：“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓是仁之本则不可。”其说是矣。

译文

孟子所说“尧舜之说念，孝弟而罢了”的话，是就东说念主的良知显现阐明的最真切笃实、不被蒙蔽的地方教导东说念主，让东说念主在辅佐君主、结交一又友、平和百姓、喜爱事物和动静语默中，都只是致他那一念侍奉父母、尊敬兄长的真诚笃切的良知，那么就自然处处是圣说念了。天下之事，虽千变万化，不可穷竭，但只须用致侍奉父母、尊敬兄长的真诚笃切的良知去应付，就不存在疏漏的问题，这也就是只好一个良知的缘故。侍奉父母、尊敬兄长的良知之外，再也莫得别的良知可以致了，因此孟子说“尧舜之说念，孝弟而罢了”乃是“唯精唯一”的学说，放诸四海而皆准，施诸后世而无早晚。

文蔚你说：“想从事亲、从兄之间，参透良知的学问。”就从我方用功过劲这方面来说，也莫得什么不可以的。如果说获得良知的真诚笃切以求尽事亲、从兄之说念，也不是不可以。程颐先生说：“实施仁义从孝悌开首，孝悌只是仁义中的一件事情，说它是行仁政之本是可以的，说他是平和之本则就不行了。”他的说法很正确。

解读

孝德是儒家所提倡的压根说念德。王阳明袭取儒家的这一思惟，视孝为东说念主的良知人性。他认为，人人都致其事亲从兄的良知，就自然无不是说念。因为天下之事物虽千变万化，至于不可穷尽，但只须致其事亲从兄之心，就会无所遗缺疏漏，是以说尧舜之说念，孝悌而已。

◎良知乃无“执”之大知

原典

臆、逆、先觉之说，文蔚谓“诚则旁行曲防，皆良知之用”，甚善甚善！间有搀搭处，则前已言之矣。唯浚之言亦未为不是，在文蔚须有取于唯浚之言而后尽，在唯浚又须有取于文蔚之言而后明；否则，则亦难免各有倚着之病也。“舜察迩言而询刍荛”，非是以迩言当察，刍荛当询，而后如此，乃良知之发见流行，光明圆莹，更无挂碍遮隔处，此是以谓之大知；才有执着意必，其知便小矣。讲学中自有去取分辨，然就心肠上真实用工夫，却须如此方是。

译文

孔子对于“不臆不信”“不逆诈”“先觉”等论断，你认为“只须内心真诚，即使是歪路左说念、迂曲退避也都是良知的期骗”。这种不雅点很正确，偶尔有掺杂搭配处，前面已经说过了。唯浚（陈九川）的看法也不可算错。在文蔚你这里，需要采取唯浚的不雅点才能够全面详备；而在唯浚那里来说，又必须采取你的不雅点之后才能清楚明白。否则，你们不免会各有偏颇。舜体察简易的话并向打柴的东说念主请问，这并非简易的话应当去思考，而是舜认为当向樵夫请问，是以他才这样作念。这正是舜的良知显现作用，光明圆润绝对，莫得任何进击蒙蔽。这就是所谓的大智。如果我方坚毅孤行，他的智就变小了。讲学中自然会有选择和分辨，然则要在心肠上塌实用功，却必须这样作念才行。

解读

王明阳认为，“良知”并不只是狭义的“说念德”，它必与世界相关，它让东说念主与世界共同发生出来，相生互构。良知乃无“执”之大知。无执之大知方长短对象化地看世界的方式，方能化入世界境域、与之共生互构。

◎“尽心”三节

原典

“尽心”三节，戋戋曾有生知、学知、困知之说，颇已明白，无可疑者。盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性，事天，不必说“夭寿不二，修身以俟”，而存心、养性与“修身以俟”之功，已在其中矣。存心、养性、事天者，虽未到得尽心、知天的地位，然已是在那里作念个求到尽心、知天的工夫，更不必说“夭寿不二，修身以俟”，而“夭寿不二，修身以俟”之功已在其中矣。

譬之行路，尽心、知天者，如年力强健之东说念主，既能奔走来往于数沉之间者也；存心、事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也；“夭寿不二，修身以俟”者，如襁褓之孩，方使之扶墙傍壁，而渐学起立移步者也。既已能奔走来往于沉之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间，自无弗能矣。既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步自无弗能矣。然学起立移步，即是学步趋庭除之始，学步趋庭除，即是学奔走来往于数沉之基，固非有二事，但其功夫之难易则相去悬绝矣。

心也，性也，天也，一也。故及其知之胜利则一。然则三者东说念主品力量，自有阶层，不可躐等而能也。细不雅文蔚之论，其意以恐尽心、知天者，废却存心、修身之功，而反为尽心、知天之病。是盖为圣东说念主忧功夫之或隔绝，而不知为我方忧功夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志，在“夭寿不二、修身以俟”上作念，只此即是作念尽心、知天功夫始。正如学期起立移步，即是学奔走沉之始。吾方自虑其不可起立移步，而岂遽其不可奔走沉，又况为奔走沉者而虑其或渐忘于起立移步之习哉？

文蔚识见本自超绝迈往，而所论云然者，亦是未能脱去旧时解说文义之习，是为此三段书，分疏比合，以求和会领会，而自添许多意见缠绕，反使用功不专一也。近时悬空去作念勿忘、勿助者，其意见正有此病，最能耽误东说念主，不可不涤除耳。

译文

对于“尽心”等三个方面（参见《徐爱录》关系内容），我曾用生而知之、学而知之、困而知之来解说，已经明白无疑了。尽心、知性、知天的东说念主，就莫得必要再说存心、养性、事天了，也莫得必要说“夭寿不二，修身以俟”。而存心、养性与“修身以俟”的功夫已经包含在其中了。存心、养性、事天的东说念主，虽然还没到尽心、知天的地步，但已经下了尽心、知天的工夫，因此也更没必要再说“夭寿不二、修身以俟”，因为“夭寿不二，修身以俟”的功夫已在存心、养性、事天之中了。

比如说走路，尽心、知天的东说念主，就好比年青力壮的东说念主，有才智沉奔波；存心、事天的东说念主，就好比儿童，仅能在院子中学习走路；“夭寿不二，修身以俟”的东说念主，就好比是襁褓中的婴儿，只能作念到扶墙送礼，开首学习迈步。既然已经能沉奔波，就不必再在庭院中学习走路了，因为在庭院中走路自然没问题；既然已经能在庭院中学习走路，就没必要学习扶墙送礼，学习迈步，送礼迈步这点事儿对他来说还算事儿吗？但也要知说念，学送礼迈步是在庭院里学习走路的开首；在庭院里学习走路，是沉奔波的基础。这些都不是绝不搭界的两件事，只是功夫的难易进度进出悬殊罢了。

心、性、天，三者本质上是一样的。是以比及这三种东说念主都能真切、胜利行说念了，那么驱散是一样的。但是，这三种东说念主的东说念主品、才智是有品级判袂的，不可超越品级而行动。我仔细思考你的不雅点，你的有趣是顾虑尽心、知天的东说念主，会因扬弃了存心、修身的功夫，相反会对尽心、知天有所损害。这是顾虑圣东说念主的功夫会有隔绝，却不知顾虑我方的功夫尚不真切。咱们这类东说念主用功，一定要专心致志地在“夭寿不二，修身以俟”上用功，只好这样才是下尽心、知天的功夫的开首。正如学习送礼迈步是奔波后劲的开首和基础一样。我才洽商他能不可送礼迈步，又怎样会顾虑不可沉飞奔呢？又何须去为沉奔波的东说念主担忧忘了送礼迈步呢？

你的见地底本就超凡脱俗，而从你所说的话来看，也照旧莫得开脱以前东说念主们解说文章的习气，是以你才把知天、事天、夭寿不二分作三部分，进行分析、综合、比较，以求和会领会，自添了许多讲说欠亨的缠绕，反倒使我方用功不专一了。近来，那些造谣去作念勿忘勿助的东说念主，他们的不雅点正是犯了这个毛病，这然而最耽误东说念主的，不可不彻底涤除干净。

解读

良知作为骨子，包含着无限的意蕴。主体对良知的体认和判辨则是以一定阶段所达到的相识才智和常识布景为前提。由此达到的体悟又组成了新的致知布景。王阳明将主体在致知经过中的田地区分为三重，这三重自然并非相互悬隔，而是伸开为一个前后相继由当天到明日的演进经过，但其间又有档次的不同，致知功夫只能循序而进，不可超越阶段。

◎至当归一

原典

所谓“尊德性而说念问学”一节，至当归一，更无可疑。此即是文蔚曾真实用功，然后能为此言。此本不是险僻难见的道理，东说念主或意见不同者，照旧良知尚有纤翳潜伏。若裁撤此纤翳，即自无不洞然矣。

已作书后，移卧檐间，偶遇无事，遂复答此。文蔚之学，既已得其大者，此等处久当释然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相爱之厚，沉差东说念主远及，谆谆下问，而竟虚来意，又自不可已于言也。然直戆烦缕已什，恃在信爱，当不为罪。唯浚处及谦之、崇一处，各得转录一通寄视之，尤承一体之好也。

译文

你谈到“尊德性而说念问学”这段，认为其间是得当统一的，再无可疑之处。这是你富厚用功之后才能说出来的话。这本不是什么萧瑟难解的道理，有的东说念主之是以有不同意见，照旧因为他们的良知中有纤尘潜伏。如果裁撤这些纤尘，那么自然莫得不豁然轩敞的。

写完覆信后，我让东说念主把我移到屋檐下，在这里躺着恰好没别的事，就又写了几句。你的学问已将症结问题收拢了，所发问题比实时间长了自然会弄明白的，本来我莫得必要解释得如此之细。但承蒙你的认真，不远沉差东说念主远来，殷殷下问，为了不亏负你的一片情意，我不得不说。然则我太愚直琐碎，倚恃你对我的认真，应该不会怪罪我吧。我这一封信请转录几份，分别寄给唯浚（陈九川）还有谦之（邹守益）、崇一（欧阳德）等东说念主，尤承一体之好。

解读

这是王阳明写给聂豹的第二封信的驱散。在这里，阳明先生再次指出，“尊德性而说念问学”至当归一；良知本是清爽的，然则纤尘潜伏使它变得黯淡，只须裁撤这些纤尘，就豁然轩敞了。

 

《中卷》训蒙卤莽示教读刘伯颂等——贵在诱导

为了传播和推广其玄学思惟，王阳明三十四岁起讲学，直到五十七岁物化，从未脱离过训导活动。他提倡的一些教学表面，对后东说念主不无启发有趣，在此文和《教约》等文中，王阳明对儿童训导就提倡过一些积极的意见。

正德十三年（1518年），平定江西的动乱后，王阳明胜利奏凯。此文是临行前为晓谕赣南各县父老乡亲，兴立学社而颁布的文告。刘伯颂，生平不详。

原典

古之教者，教以东说念主伦。后世记诵章之习起，而先王之教一火。今教童子，唯当以孝弟忠信、逆来顺受为专务。其栽培教学之方，则宜诱之歌诗，以发其志意；导之习礼，以肃其威仪；讽之念书，以开其知觉。今东说念主往往以歌诗、习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古东说念主立教之意哉！

大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，称心之则条达，摧挠之则衰萎。今教童子，必使其趋向饱读舞，中心喜悦，则其进自不可已。譬之时雨春风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化。若冰霜剥落，则买卖萧索，日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦是以泄其跳号呼啸于泳歌，宣其幽抑结滞于音节也。导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦是以周旋揖让而漂泊其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也。讽之念书者，非但开其知觉而已，亦是以沉潜反覆而存其心，顿挫讽诵以宣其志也。凡此皆是以顺导其志意，调养其本性，潜消其吝啬，默化其粗顽。日使之渐于礼义而不苦其难，入于中庸而不知其故，是盖先王立教之微意也。

若晚世之训蒙稚者，日唯督以句读课仿，责其检束，而不知导之以礼；求其明智，而不知养之以善；鞭挞绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇雠而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下贱。是盖驱之于恶而求其为善也。何可得乎？

凡吾是以教，其意实在于此。恐时俗不察，视以为迂，且吾亦将去，故特叮咛以告。尔诸教读，其务体吾意，永以为训；毋辄因时俗之言，改废其绳墨，庶成“蒙以养正”之功矣。念之！念之！

译文

古时候的训导，教的是东说念主伦说念德。后世背诵词翰的风俗兴起后，三王时间的教化就消失了。现在训导儿童，只应以孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻为专务。至于培养的具体方法，则应当用稳健的诗歌来激勉他们的志向与意思；诱导他们学习礼节，使他们的仪表威严；教导他们念书，以开辟他们的智商。可现在的东说念主往往认为学习诗歌、礼节不是当务之急，这都是庸俗轻蔑的见地，他们这些东说念主怎样能明白古东说念主推广训导的本意呢？

一般说来，儿童的情性是喜爱玩耍而发怵拘束，就像草木刚开首发芽，让它称心地生长，就能迅速发育，以致枝繁叶茂；如果恣虐压抑它，就会很快枯萎。现在训导孩子，一定要使他们欢欣饱读舞，内心愉悦，那么他们的进步就变成了不由自主、自然则然的了。就好比春风化雨，柔润花木，花木莫得不萌芽发育的，它们自然能日月牙异；而如果是冰盖雪披，花叶寂静，自然生机不再，日渐枯萎了。是以凡是通过稳健的诗歌形式来诱导孩子们的，不仅能诱发他们的志向和意思，而且也能把他们蹦跳、吵闹的倾向宣泄在唱歌、吟诗上，同期在音律中表达他们心中的郁结和不快。诱导他们学习礼节，不仅能使他们的仪表威严，而且还可以使他们在揖让叩拜中活动血脉，强筋健骨。教导他们念书，不仅能开辟他们的智商，而且也使他们在反覆思索中存养他们的本心，在琅琅上口的诵读中进展他们的志向。整个这些都是稳健他们的天性，诱导他们的志向，调养他们的本性，通过潜移暗化，消除他们的吝啬和愚顽。这样使他们逐渐符合礼节但不感到难堪，本性在悄然无声中达到了中正和睦。这才是先东说念主设立训导的本意所在。

像现在训导发蒙儿童，每天只是一味地督促他们的句读作业，只是严格治理他们的行动却不知说念用礼节来诱导，只知说念要求他们明智却不知说念培养他们的善心，鞭打绳捆，就像对待囚犯。他们把学堂看作念是监狱而不肯意进去，把淳厚看作念是匪贼和仇东说念主而不肯意见到，于是，他们暗暗摸摸、躲躲闪藏地嬉戏玩闹，偷奸耍滑、使诡使诈地落拓粗劣，变得庸俗猥琐，日益堕落。这是驱使他们犯警却又要求他们向善，两者只会抵触，岂能行得通？

我的训导理念，本意就在这里。我忧虑众东说念主不睬解，认为我很古老，况且我就要离开了，是以特别加以叮嘱。你们这些教师，务必要体察我的宅心，永远盲从，不要因为平庸言论而变嫌毁灭我的划定，这一切也许能起到“蒙以养正”的功效。切记切记！

解读

王阳明十分珍视儿童训导，这是阳明先生对于训导要顺乎孩子天性的直爽讲解，几百年前训导人人的训导思惟、训导论断，与现在咱们戮力推崇提倡的“东说念主本主义”训导不雅、“儿童中心”不雅有着惊东说念主的相似。可见阳明先生的非凡与杰出。

 

《中卷》教约——神而明之

这一节和上一节《训蒙卤莽示教读刘伯颂等》都是南大吉所录。南大吉字元善，号瑞泉，陕西渭南东说念主，是把王学传入关中之第一东说念主。南大吉对阳明的《传习录》推尊有加，在浙江绍兴刻《传习录》分上、下两册，他刻《传习录》是在极为繁难的情况下进行的。因其时朝廷贬抑王学，大吉为了“以身明说念”，顶着极大压力，校订并续刻该书，颇有功于王学。这一点前面的《钱德洪序》中有打法。

原典

逐日清晨，诸生参揖毕，教读以次。遍询诸生：在家是以爱亲敬长之心，得无懈忽，未能真切否？温清定省之仪，得无亏缺，未能实践否？来往街衢，步趋礼节，得无放荡，未能谨饬否？一应言行心术，得无欺妄非僻，未能忠信笃敬否？诸童子务要各以实对，有则改之，无则加勉。教读复随时就事，曲加诲谕开辟，然后各退就席肄业。

凡歌《诗》，须要整容定气，清朗其声息，均审其节调。毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑。久则精神宣畅，心气和平矣。每学量童生多寡，分为四班。每乌轮一班歌《诗》，其余皆就席，敛容肃听。每五日则总四班递歌于本学。每朔望，集各学会歌于书院。

凡习礼，需要澄心肃虑，审其仪节，度其容止。毋忽而惰，毋沮而怍，毋径而野。安祥而不失之舒徐，修谨而不失之拘局。久则礼貌习熟，德性坚韧矣。童生班次，皆如歌诗。每间一日，则轮一班习礼，其余皆就席，敛容肃不雅。习礼之日，免其课仿。每旬日则总四班递习于本学，每朔望，则集各学会习于书院。

凡授书不在徒多，但贵精熟。量其资禀，能二百字者，止可授以一百字，常使精神力量饱和，则无厌苦之患，而有自得之好意思。讽诵之际，务令专心一志，口诵心维，字字句句，纳绎反覆，顿挫其音节，宽虚其情意，久则义礼浃洽，明智日开矣。

逐日工夫，先考德，次背书诵书，次习礼，或作课仿，次复诵书讲书，次歌《诗》。凡习礼歌《诗》之数，皆是以常存童子之心，使其乐习不倦，而无暇及于邪僻。教者如此，则知所施矣。虽然，此其大略也。“神而明之，则存乎其东说念主。”

译文

逐日清晨，学生参拜见礼完毕，教师应当依次征询学生：居家时爱亲敬长方面，是否松懈武断而失情真意切？在温清定省的礼节上，是否身膂力行而无所欠缺？在街上行行运，是否步骤严慎而莫得好逸恶劳呢？一切言行心思，是否欺妄乖僻而失忠信笃实？每位学生一定要真话实说，有则改之，无则加勉。教师要随时针对具体的事情，对学生赐与委婉的教导和启发，然后让他们各自回到座位上学习。

吟唱《诗经》时，必须仪表整洁，气定神和，声息清朗，按照韵调，不急不躁，不荡不嚣，不馁不慑，久而久之就会精神宣畅，心气和睦。每个学堂根据学生数量的多寡分为四个组，每天递次由其中一个组吟唱诗歌，其余的都在座位上样式严肃地静听。每五天让四个组在学堂依次吟唱诗歌，每十五天集结各学堂到书院比赛吟唱诗歌。

熟练礼节，必须澄心肃虑，淳厚要认真审察每个学生的礼节细节、状貌行径，不忽不惰，不沮不怍，不狂不野，安祥自若而不古老缓慢，言语严慎而不拘束紧张。久而久之礼节就会熟练了，德行也就坚韧了。学生的组次像吟唱诗歌时一样，每隔一天就让一个组熟练礼节，其余的三个组都认真不雅摩。熟练礼节这一天，免去其他作业。每隔十天集结四个组在学堂依次熟练礼节。每十五天集结各学堂到书院熟练比赛礼节。

教师熟练作业不在数量几许，贵在精熟与否。根据学生的资质，能掌合手二百字的只应当教给他们一百字，要保持学生的元气心灵饱和，这样就不会产生厌恶情绪，反而会有收货的愉悦。在诵读时，务必让他们专心致志，口诵心记，字字句句反覆理出面绪，声调要琅琅上口，思惟要宽广虚静。久而久之学生自会行径有礼、谈吐文雅，贤惠有增无已。

每天的作业，先要考察德行，而后是背书、诵读，再次是熟练礼节或作业，再念书、授课，终末吟唱《诗经》。大凡熟练礼节、吟唱《诗经》，均是为了存养儿童的人性，使他们可爱学习而不会感到厌倦，从而莫得闲静时间去干歪门邪说念的事情。教师们知说念了这些，就知说念如何实施教学活动了。即便如此，显着这里只说了个或者。毕竟“要信得过明白某一事物的奥妙，在于各东说念主的领会”。

解读

在古代学校中，教师的证明是学生进一步学习判辨的基础，伦理说念德表率的传授正是通过这曾经过得以完毕。古代的教学经过和方法一般是：每学习一首诗歌，往往先由教师教读，然后学生我方复习熟读；下一次上课时，教师先稽查复习情况，然后再一字一句证明卤莽；之后就由学生我方熟读领会，如有疑难，教师再作解答。王阳明则在《教约》中划定了蒙学教学的更具体的方法。

 

下卷

——《传习录》下卷，是王阳明逝世后陈九川、黄直等提供并经钱德洪整理的语录，此部分虽未经阳明先生审阅，但较为具体地解说了他晚年的思惟，并纪录了王阳明提倡的“四句教”。

 《下卷》陈九川录：戒慎怯生生在心念

陈九川（1494—1562年），字惟浚，又字唯溶，号竹亭，后号明水。江西临川东说念主。陈九川是江右第一代门东说念主重要的一员，其得受王阳明真传的时间比东廓（邹守益）、南野（欧阳德）都早，是江右王门的代表东说念主物。着有《明水先生集》14卷。

◎破数年之疑

原典

正德乙亥，九川初见先生于龙江。先生与甘泉先生论“格物”之说。甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论《尽心》一章，九川一闻，却遂无疑。

后家居，复以“格物”遗质先生。答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子格物之说非是；然亦疑先生以意之所在为物，物字未明。

己卯，归自京师，相遇先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙熟练，首问：“连年用功若何？”

九川曰：“连年体验得‘明明德’功夫只是‘至心’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘至心’上，再去不得，如何以前又有‘格致’工夫？后又体验，合计意之诚伪必先知觉乃可，以颜子‘有不善未始不知，知之未始复行’为证，豁然若无疑，却又多了格物功夫。又思来吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了，须格去物欲，始能如颜子未始不知耳。又自疑功夫倒置，与至心不成片断。后问希颜。希颜曰：‘先生谓格物致知是至心功夫，极好。’九川曰：‘如何是至心功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”

先生曰：“惜哉！此可一言而悟，唯浚所举颜子事即是了。只须知身、心、意、知、物是一件。”

九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”

先生曰：“耳、目、口、鼻、手脚，身也，非快慰能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、手脚，亦不可。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其操纵处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲至心，则缓和所在其事而格之。去其东说念主欲，而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此即是至心的功夫。”

九川乃释然破数年之疑。

译文

正德十年（1515年），九川（我）在龙江初度见到了阳明先生。其时先生正和甘泉（湛若水）先生评论“格物”的学说，甘泉先生赈济朱熹的不雅点。先生说：“这是求之于外了。”甘泉先生说：“如果说格物的道理是求之于外，那就把自身看小了。”九川很扶直朱熹的说法。先生又谈到《孟子·尽心》章，九川听后，对先生的“格物”的学说就不再怀疑了。

自后在家闲居，九川又以格物之说问先生，先生答：“只须你能下真功夫，时间长了自然就明白了。”在山中静养时九川抄录了《大学》旧本来读，于是，合计朱熹的格物学说不太正确。但也怀疑先生认为意念所指即为物的说法，这个“物”字照旧没弄明白。

正德十四年（1519年），九川从京城回来，在南昌再次见到先生。先生此时正忙于军务，只能趁着清闲时间给九川授课。先生起初问：“这几年用功用得怎样样？”

九川说：“我这几年体会到‘明明德’是要在‘至心’上入部属部属工夫。从‘明明德于天下’，一步步往下推，到‘至心’上就再也推不下去了。为何‘至心’之前还有‘格物’‘致知’的功夫？自后又仔细揣摩体会，合计意的真诚与否，必须先有知觉才行，以颜回说的‘有不善未始不知，知之未始复行’来验证，顿时合计豁然轩敞，好像是没什么猜疑了，但又多了一个‘格物’的功夫。九川又洽商到，凭藉我心的灵明又岂肯不知说念意的善恶呢？只是被私欲蒙蔽了而已，必须格除私欲，才能像颜回那样善恶尽知。九川又怀疑我方是不是把下工夫的次序给倒置了，致使‘格物’和‘至心’筹商不起来。自后问了希颜，希颜说：‘先生说格物致知是至心的功夫，我认为极是。’九川又问：‘为何是至心功夫？’希颜让九川再仔细体察。九川终是不解，现在向先生请问。”

先生说：“真可惜呀！这本来是一句话就能明白的，你所举的颜回的例子就可以说明问题了，只须明白身、心、意、知、物是一件事就行了。”

九川仍猜疑地问：“物在心外，怎样能说与身、心、意、知是一件事呢？”

先生说：“耳、目、口、鼻及手脚，都是东说念主体的一部分，如果莫得心，它们怎样能视、听、言、动呢？心想要视、听、言、动，莫得耳、目、口、鼻、手脚，那亦然不行的。因此讲，莫得心就莫得身，莫得身也就莫得心。只不过从它充塞空间上来说称为身，从它的操纵作用上来说称为心，从心的发动上来说称为意，从意的灵明上来说称为知，从意的涉外来说称为物，都是一趟事。意是不可悬空的，例必要指向具体事物。是以，想要作念到至心，就可以随着意在某一件事上去‘格’，去除掉私欲归于天理，那么良知在这件事上，就不会被蒙蔽而能够‘致知’了。‘至心’的功夫正在这里。”

听了先生这番话，九川几年来的猜疑从此淹没了。

解读

把“至心”视为成德经过中的首要症结，是阳明说念德玄学的一个隆起特色，认为东说念主只好通过真诚的说念德努力，才能够成为一个儒家有趣上的具有真实性的东说念主。然则，阳明并非孤当场强调“至心”在修身功夫中的优先性，他往往把“至心”与“格物”视作密切相关的全体性功夫结构。

◎格物犹造说念

原典

又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓格物犹言造说念，又谓穷理如穷其窠巢之穷，以身至之也，故格物亦只是随处体认天理，似与先生之说渐同。”

先生曰：“甘泉用功，是以转得来。其时与说亲民字不须改，他亦不信。今论格物亦近，但不须换物字作理字，只还他一物字即是。”

后有东说念主问九川曰：“今何不疑物字？”

曰：“《中庸》曰：‘不诚无物。’程子曰：‘物来稳健。’又如‘物各付物’‘胸中无物’之类，皆古东说念主常用字也。”他日，先生亦云然。

译文

九川又问：“甘泉先生最近也信赖《大学》旧本，认为‘格物’就像求说念，认为穷理的穷，就像穷其窠巢的穷，必须切身到窠巢中去。因此格物也就是随处体认天理，这似乎同先生的主张逐渐接近了。”

先生说：“甘泉照旧很用功的，是以才能转回来。从前我对他说‘亲民’不可改为‘新民’，他还不信。现在他评论的‘格物’同我的不雅点也接近了，只是莫得必要把‘物’字改为‘理’字，还依旧用‘物’字比较好。”

自后有东说念主问九川：“你现在为何不怀疑‘物’字呢？”

九川说：“《中庸》中说‘不诚无物’，程颢说‘物来稳健’，还有‘物各付物’‘胸中无物’等，从这些可以看出，‘物’是前东说念主常用的字。”自后有一天，先生也这样说。

解读

湛若水是但愿集宋明理学之大成，而非未脱朱学影响。他认为“格物”的“格”是“至”（造诣）的有趣，“物”指的是“天理”，那么“格物”就是“至其理”、就是“造说念”，“格物”的方针就是“体认天理”。自后湛若水才与阳明先生之说渐通，《大学》古本一事证明湛若水不乾纲独断。

◎无欲故静

原典

九川问：“连年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非唯不可，愈觉扰扰。如何？”

先生曰：“念如何可息？只是要正。”

曰：“当自有无念时否？”

先生曰：“实无无念时。”

曰：“如此，却如何言静？”

曰：“静未始不动，动未始不静。戒谨怯生生即是念，何分动静？”

曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’？”

曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其骨子也。戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不断处，所谓‘维天之命，于穆不已’。一息即是死，非骨子之念即是私念。”

译文

九川问：“连年来因为厌烦各家学说数不胜数，常常想独自静坐，以求扬弃思虑意念，非但作念不到，却越发嗅觉烦闷不已，这是什么原因？”

先生说：“思虑意念怎样能扬弃呢？只能让它归于纯正。”

九川问：“念头是否有不存在的时候？”

先生说：“的确莫得无念之时。”

九川问：“既然这样怎样能说‘静’呢？”

先生说：“静不等于不动，动也不等同于不静。戒慎怯生生就是念头，怎样能区分动静？”

九川说：“周敦颐为什么又要说‘定之以中正仁义而主静’呢？”

先生说：“莫得欲念自然会静，周敦颐说的‘定’也就是程颢所说的‘静亦定，动亦静’中的‘定’，‘主’就是指骨子。戒慎怯生生的念头是活泼的，正体现了天机的流动不断。也就是《诗经》中所说的‘维天之命，于穆不已’。一朝有所停息也就是死一火，不是骨子的念头那就是私心杂念。”

解读

这一番对话，最症结的是“无欲故静”这四个字。这个“静”，不是“静亦定”的静，不是与动相对立的静，而是“动亦定，静亦定”的“定”字。“主其骨子也”，也就是说静是骨子。骨子之念，不徇私情。信得过的静是忘我欲的。

◎虽闻见而不流

原典

又问：“用功收心时，有声色在前，如常闻见，恐不是专一。”

曰：“如何欲不闻见？除是朽木死灰，耳聋、目盲、则可。只是虽闻见而不流去即是。”

曰：“昔有东说念主静坐，其子近邻念书，不知其勤惰。程子称其什敬。若何？”

曰：“伊川恐亦是讥他。”

译文

九川又问：“用功敛神收心时，如果有声、色出现，还像平常那样听和看，恐怕这算不得是专一吧？”

先生说：“怎样能作念到充耳不闻、不着疼热？除非是朽木死灰，或者是聋子、瞽者。虽然听见看见了，只须心却没随着走也就行了。”

九川说：“从前有东说念主静坐，他女儿在近邻琅琅念书，他却不知说念女儿是勤奋照旧懒惰。程颐赞好意思他很能持敬。这又是为什么呢？”

先生说：“程颐怕是在朝笑他。”

解读

在王阳明看来，“静”绝不是息交一切“闻见”，而是心“不流去”。陈九川对此还不甚判辨，又以“不知其勤惰”问之，王阳明认为陈九川是过错地舆解了程伊川的话。王阳明认为程颐是在否认这样一种“静而不动”的“功夫”，是在“讥他”。

◎在事上历练作念功夫

原典

又问：“静坐用功，颇觉此心治理，遇事又断了，旋起个念头，去事上省检，事过又寻旧功，还觉有表里，打不作一片。”

先生曰：“此‘格物’之说未透。心何尝有表里？即如唯浚今在此讲论，又岂有一心在内照拂？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？东说念主须在事上历练作念功夫，乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫，亦差似治理，而实放溺也。”

译文

九川又问：“静坐用功时，特别能嗅觉到我方的心正在治理。可一朝遇到什么事情这种治理却又被打断了，当场就起了个念头在具体事上省检，事过之后又去寻找旧的功夫。这样就老是合计表里连不成一体。”

先生说：“这是因为你对‘格物’的判辨还不够绝对。心那里会有表里呢？比如说你现在和我在这儿谈论，难说念还有另外一个心在里边照拂着？这个专心听和说的心就是静坐时的心。功夫是领会的，那里需要又起一个念头？东说念主必须通过具体事上的测验，对作念学问才是有益的。如果只是一味好静，那么一朝遇到事就会乱了方寸和头绪，历久不会有长进。那种求静的功夫，表面看似乎有所治理，其实是任其所为。”

解读

王阳明反对一味追求静坐澄心，提倡在事上历练作念功夫，体究践履，实地用功，通过日常事务去体认良知。这样才能落实“知行合一”。

◎合表里

原典

后在洪都，复与于中、国裳论表里之说，渠皆云：“物自有表里，但要表里并着功夫，不可有间耳。”以质先生。

曰：“功夫不离骨子，骨子原无表里。只为自后作念功夫的分了表里，失其骨子了。如今正要讲明功夫不要有表里，乃是骨子功夫。”

是日俱有省。

译文

自后在南昌时，九川又和于中、国裳谈论心内心外的说法，他们也认为格物应该分表里，只是要表里全部用功，不可有间隔而已。就这个问题，九川向先生请问。

先生说：“功夫与骨子不可分离，骨子是不分表里的；只不过是自后众东说念主作念学问分出了个表里，于是就丧失了骨子。现在正是要讲明功夫不要分表里，这个才是骨子的功夫。”

这一天人人都有所省悟。

解读

“合表里”，是阳明为学的总体特征。就是说，不管就骨子方面照旧就功夫方面而言，阳明都是反对“有表里”的。

◎只是粗些

原典

又问：“陆子之学若何？”

先生曰：“濂溪、明说念之后，照旧象山，只是粗些。”

九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”

先生曰：“然他心上用过功夫，与揣摹依仿求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当见之。”

译文

九川又问：“陆九渊先生的学说该怎样评价？”

先生说：“周敦颐、程颢以后，还数陆九渊的学问了，只是稍显粗拙了。”

九川说：“看他的论学文章，每篇都能说出精髓，句句深入绝对，却看不出他粗拙的地方。”

先生说：“诚然他曾在心崎岖过工夫。这与只在义上揣测模仿、求个字面有趣的自然不同，但仔细看就能发现他粗拙的地方，你用功时间长了，就应该能发现。”

解读

王阳明说陆九渊之学稍显粗拙了，这种“粗”不是指常识之多寡与思考之精准与否而言；也不是就修说念功夫之造诣而言，而是阳明的主不雅实感，此实感源于阳明对两东说念主学问所走漏的分解与非分解的不同作风的了解。

◎理障说

原典

庚辰往虔州，相遇先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个平稳快乐处。”

先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个窍门。”

曰：“请问如何？”

曰：“只是致知。”

曰：“如何致知？”

曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依看他作念去，善便存，恶便去，他这里多么平稳快乐。此即是‘格物’的真诀，‘致知’的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦连年体贴出来如此分明。初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。”

译文

庚辰年（1520年，正德十五年），前去虔州，再次见到先生，九川说：“最近，我作念功夫虽然略微掌合手些要领，但老是不可作念到自信与快乐常伴心间。”

先生说：“你只是一味地在心上寻求天理，这就是所谓的‘理障’。这里边有个窍门。”

九川问：“请问是什么窍门？”

先生说：“就是‘致知’。”

九川问：“怎样致知呢？”

先生说：“你的那一点良知，就是你我方的行动准则。你的意念所到之处，正确的就明白正确，过错的就明白过错，不可能有涓滴的遮盖。只须你不去诈骗良知，实实在在地衔命着良知去作念，是善就存养，是恶就裁撤，这样是多么的自信快乐啊！这些就是‘格物’的窍门，‘致知’的真功。如果不靠这样的真知，又怎样去‘格物’呢？我亦然近几年才领悟得如此清楚明白的，刚开首，我还犹豫依照本心恐怕还有不足之处，但经过仔细体悟，发现并莫得一点劣势。”

解读

“理障说”是阳明为学经过中一个重要的问题和迂曲点。阳明在正德十五年（1520年）与陈九川的答问中首次提到，并以“理障说”闭幕“格物穷理”“心、理二分”的为学功夫，始倡“致良知”之“知行合一”的为学宗旨。

◎东说念主胸中各有个圣东说念主

原典

在虔，与于中、谦之同侍。先生曰：“东说念主胸中各有个圣东说念主，只自信不足，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸华夏是圣东说念主。”

于中起，不敢当。

先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”

于中又曰：“不敢。”

先生曰：“众东说念主皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。”

于中乃笑受。

又论：“良知在东说念主，随你如何，不可泯灭，虽伏莽亦自知欠妥为盗，唤他作贼，他还忸怩。”

于中曰：“只是物欲掩蔽。良心在内，自不会失。如云自蔽日，日何尝失了？”

先生曰：“于中如此明智，他东说念主见不足此。”

译文

在虔州的时候，我和于中、邹守益一块陪伴先生。先生说：“每个东说念主内心里都藏着一个成为圣东说念主的可能和愿望，只是因为不自信，就都被湮没了。”先生因此看着于中说：“你的胸华夏本是有圣东说念主的。”

于中迅速站起来说：“不敢当，不敢当！”

先生说：“这是你我方本来就有的，为何要谦善辞让呢？”

于中迅速又说：“不敢当，如实不敢当。”

先生说：“每个东说念主都有，更何况于中你呢？为什么要虚心呢？这是虚心不得的。”

于中于是就笑着接受了。

先生又说：“良知自由东说念主心，随你怎样变化都不会被泯灭，就算是伏莽，他也明白我方不应该去偷窃，你说他是贼，他也会羞愧不好有趣的。”

于中说：“那只是良知被物欲给蒙蔽了，良知依旧在东说念主的心中，不会我方消失。这就如同乌云蔽日，而太阳并不会因此而真的消失。”

先生说：“于中如此明智，别东说念主的见地是够不上这个高度的。”

解读

王阳明认为，一般人人只须能排斥物欲，使良知显现，都可以成为圣东说念主，不分崎岖贵贱，人人都是对等的。“东说念主胸中各有个圣东说念主”的论断，是一种东说念主性对等的思惟，大大提高了东说念主的主体相识和孤高心，更加坚韧了东说念主皆可以为圣贤的信心。

◎功夫愈久，愈觉不同

原典

先生曰：“这些子看得绝对，随他夸夸其谈，长短诚伪，到前便明。合得的即是，合不得的便非，如佛家说‘心印’相似，的确个试金石、指南针。”

先生曰：“东说念主若知这良知窍门，随他几许邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，画龙点睛。”

崇一曰：“先生‘致知’之旨，发尽精蕴，看来这里再去不得。”

先生曰：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈觉不同，此难口说。”

先生问：“九川于‘致知’之说，体验如何？”

九川曰：“自觉不同。往时操持，常不得个恰好，此乃是恰好处。”

先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”

又曰：“此‘致知’二字，的确个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣东说念主而不惑’。”

译文

先生说：“东说念主如果熟知这良知的窍门，纯粹任何东说念主说千说念万，长短诚伪，到跟前就会一眼明辨。相符合的就正确，不相符的自然错。这和佛家所说的‘心印’相似，是万试不爽的试金石、指南针。”

先生说：“东说念主如果深谙良知的窍门，纯粹他有几许邪思枉念，只须被良知察觉，自然会被消除。就像灵丹灵药，可以画龙点睛。”

欧阳崇一说：“先生把致良知的宗旨阐发得大书特书，看来想在这个问题上再讲是不可能了。”

先生说：“岂肯说这样容易！再下半年的功夫，望望会怎样？再下一年的功夫，望望又会怎样？用功愈久，愈会感到不一样，这里的奥妙是难以用语言来表达的。”

先生问：“九川你对于致知的学说体验如何？”

九川说：“自我嗅觉与以往不一样。以往应用起来时常不可恰到好处，现在用得熟了基本能作念到恰到好处了。”

先生说：“可见切身材验的和听到的就是不一样。我当初给你讲的时候，知说念你听得摸头不着的，莫得真切体会到。从恰到好处再往深处体会，每天都有新的相识，这是莫得尽头的。”

先生又说：“这‘致知’两字，的确是千古圣贤相传的诀窍，懂得了这个道理，就能像《中庸》所说的那样‘百世以俟圣东说念主而不惑’。”

解读

致良知是一门必须现实体验的艺术，这门功夫内化极端又外化极端，能将整个玄远的有趣嗅觉化，功夫愈久，愈觉不同，非言语所可形容。在程朱那里，千古圣东说念主相传以说念，而在王阳明看来，致良知则成为千古圣东说念主相传之密旨，从而以致良知代替了圣东说念主外传念。

◎东说念主东说念主自有

原典

九川问曰：“伊川说到‘体用一原、显微连续’处，门东说念主已说是泄天机。先天‘致知’之说，莫亦泄天机太甚否？”

先生曰：“圣东说念主已指以示东说念主，只为后东说念主掩匿，我发明耳，何故说泄？此是东说念主东说念主自有的，觉来什不至紧一般，然与不用实功东说念主说，亦甚轻忽可惜，相互有害；与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然过劲。”

译文

九川问：“当程颐先生说到‘体用一原，显微连续’时，他的弟子都说他泄露了天机。先生的致良知的学说，是不是也泄露了过多的天机？”

先生说：“圣东说念主早已把致良知的学说指令了众东说念主，只是因为被后东说念主退藏了，我不过使它从新走漏而已，何来泄露天机之说呢？良知是每个东说念主天生就有的，虽觉察到，也合计不关紧要。因而，我向莫得切实用功的东说念主说致知，只能惜他们也不屑一顾，对相互都莫得什么收益；我同富厚用功却不得要领的东说念主谈致知，证明清晰，他们则感到获益匪浅。”

解读

王阳明认为，良知是圣东说念主早就昭示众东说念主的，而且是东说念主与生俱来的，他只是发掘东说念主固有的良知让它放出光明而已，因此不存在泄露天机之说。

◎委曲谦下

原典

又曰：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”

先生曰：“大凡一又友，须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”

后又戒九川云：“与一又友论学，须委曲谦下，宽以居之。”

译文

先生又说：“知说念了才发现本来是不知说念，觉察到了才发现本来是没觉察，但如果不知说念，那么良知随时都会被堕落埋没。”

先生又说：“大凡一又友间相处，相互间应当品评指责少、开导饱读励多，如此才是正确的。”

随后先生又教化九川说：“和一又友全部探讨学问，应该谦善严慎，宽以待东说念主。”

解读

谦善是一种极为难得的良习，它能够驱使东说念主不断地跳动，能主动去作念应该作念的事。可以说，不论你从事何种职业，担任什么职务，只好“委曲谦下”，才能保持不断跳动的精神，才能增长更多的常识和才干。

◎只须解心

原典

九川卧病虔州。

先生云：“病物亦难格，合计如何？”

对曰：“功夫甚难。”

先生曰：“常快活即是功夫。”

九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预见理天下事，思到极处，井井隽永，便缠绵难屏，合计早则易，觉迟则难，用劲克治，愈觉捍格，唯稍迁念他事，则随两忘。如此清亮，亦似无害。”

先生曰：“何须如此？只须在良知上着功夫。”

九川曰：“正谓那一时不知。”

先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来？只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功即是，何须如此？”

九川曰：“的确难鏖，虽知丢他不去。”

先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集义所生者’。胜得容易，即是大贤。”

九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书欠亨。”

先生曰：“只须解心。心明白，书自然和会。若心上欠亨，只须书上文义通，却自买卖见。”

译文

九川在虔州卧病在床。

先生说：“疾病这个东西很难格，你嗅觉呢？”

九川说：“这个功夫如实很难。”

先生说：“你只须频繁能使我方快活起来，就是功夫。”

九川问：“我反省我方的各种欲念和费神，有时波及邪心妄念，有时又想去治理天下大事。思考到深处时，也合计饶有风趣，达到难分难舍的地步了。这种情况发合计早还容易去掉，发觉晚了就难以裁撤。用心尽力加以克制，却合计相互抵触、格不相入，只好掉转机头想点别的事，才能把这些忘掉。这样理清思绪，似乎也无妨害。”

先生说：“何须如此，只须在致良知崎岖工夫就行了。”

九川说：“我所讲的正是还不知说念良知时的情况。”

先生说：“我说的里面自有致良知的功夫，怎样会有不知说念的这种现象呢？只是因为你的致良知功夫隔绝了，是以你的良知才会被蒙蔽。既然有隔绝，还接着原有的功夫继续下就是了，为何非要这样？”

九川说：“那简直是一场恶战，虽然明白了，仍是不可去掉。”

先生说：“必须有勇气。用功深化，勇气自然就有了。因此孟子说‘是集义所生者’。如果很容易就能取胜，那就是大贤东说念主了。”

九川问：“致良知的功夫只能在心里体验明白，光念书是读欠亨的吧。”

先生说：“只需要在心上判辨体会。心里明白了，书上的词句有趣自然能和会领会。如果心里不解白，只是通晓了书上的词句有趣，照旧会生出歧见的。”

解读

阳明先生认为，不管是让我方快乐起来，照旧除掉私欲，都只需要在致良知崎岖工夫就行了。致良知的功夫，要从心上去求，念书时要从心上判辨书上的文义。

◎事上为学

原典

有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”

先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有讼事之事，便从讼事的事上为学，才是真格物。如问一刀笔，不可因其应付无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其苦求，屈意从之；不可因我方事务烦冗，缓和草率断之；不可因旁东说念主谮毁罗织，随东说念主有趣处之。有许多有趣皆私，只尔自知，须精细省检克治，唯恐此心有一毫偏倚，枉东说念主长短，这即是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”

译文

有一位下属官员，常听先生讲学，他说：“先生的学说的确很好，只是我日常办事太艰苦，没时间跟他学习。”

先生听了对他说：“我什么时候让你放弃日常办事悬空去研究学问了？你既然日常需要断案，就从断案的事上学习，这样才是信得过的‘格物’。譬如你审一个案子，不可因为原被告任何一方的发言礼数不周，就憎恶他；不可因为对方措辞婉转周密而沸腾；不可因为厌恶他的奉求，而故意整治他；不可因为对方伏乞，而屈意优容他；不可因为我方办事繁巨，而缓和了案；不可因为旁东说念主谩骂罗织，而按别东说念主的有趣行止理。以上讲的情况都是私心杂念，只好你我方知说念，必须仔细反省体察克治，唯恐心中有涓滴偏倚而枉东说念主长短，这就是格物致知。处理文献与审理案件，无不是实实在在的学问。如果离开了具体的事物悬空去作念学问，反而是空谈不着边缘。”

解读

王阳明反对空谈，主张事上为学。他的“格物致知”，现实上是从日常生活和行事中相识及实践“理”，在一坐全部当中走漏出来，把良知径直地注重到日常生活之中。

◎有诗别先生

原典

虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合其时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是干元。”

先生曰：“若改日讲此学，不知说‘好恶从之’从个什么。”

敷英在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知卤莽。”

译文

九川将要从虔州回家时，作了一首诗向先生告别：“良知何事系多闻，妙合其时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是干元。”

先生看后说：“你若没来此处讲论良知，就不会判辨‘好恶从之’从的是什么。”

在座的敷英在附近说：“的确是这样。我曾经读了先生的《大学古本序》，不解白说的是什么。自后到这里听讲了一段时间，才略微明白了或者有趣。”

解读

陈九川离开虔州（赣州）时，写了一首告别诗给王阳明先生，这首诗是他本东说念主对阳明先生之学的判辨。

◎伤食之病

原典

于中、国裳辈同侍食。

先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博识洽闻，留滞胸中，皆伤食之病也。”

译文

于中、国裳等东说念主追随先生就餐。

先生说：“吃饭只是为了柔润咱们的身材，吃了要能够消化。如果只是把食品积在肚子里，就会成为痞病，如何能柔润身材呢？后世的学者博学多识，把学问都淹留在胸中，都是患了吃而不用化的痞病。”

解读

王阳明主张学致良知者参与各种事务的、学习的现实活动，如果知行分离，就例必像东说念主多吃了东西而不用化一样，产生常识上的“伤食之病”。

◎学知与生知

原典

先生曰：“圣东说念主亦是‘学知’，众东说念主亦是‘生知’。”

问曰：“若何？”

曰：“这良知东说念主东说念主皆有，圣东说念主只是保全，无些樊篱，踏踏实实，亹亹翼翼，自然不断，便亦然学，只是生的分数多，是以谓之‘生知安行’。众东说念主自孩提之童，莫不完具此知，只是樊篱多，然骨子之知难泯息，虽问学克治，也只凭他，只是学的分数多，是以谓之‘学知利行’。”

译文

先生说：“圣东说念主亦然学而知之，普通东说念主亦然生而知之。”

九川问：“为何这样说？”

先生说：“良知是东说念主东说念主天生都有的。圣东说念主也不过是保全得好不被樊篱，踏踏实实，勤勤恳恳，良知自然会不停息，这亦然学习。只是‘生知’的因素比较多，是以称生知安行。普通东说念主在照旧孩子时也都完全具备良知，只是樊篱多了一些，可他的压根良知是不会泯灭的，即便修业克制，也只是遵奉良知。只是学知的因素多，是以说普通东说念主是学知利行。”

解读

阳明曾屡次将孔子所区分的“生知者”和“学知者”从实践的角度合并为一，认为“生知”与“学知”并非是圣东说念主与凡东说念主的骨子上的区别，而只是东说念主成圣的天资限度的大与小。因此，圣东说念主可以是学而知之者，凡东说念主亦可以是生而知之者。这种圣凡对等不雅是难能可贵的。

 

《下卷》黄直录：阳明四句教

黄直，字以方，江西金溪东说念主，明中期学者、诤臣，王阳明的学生。黄直所录的内容，虽未经王阳明审阅，但较为具体地解说了阳明先生晚年的思惟，并纪录了阳明提倡的“四句教”。有些版块的《传习录》分为“黄以方录”（本节前28条）和“黄直录”，本书将之合二为一，统一称之为“黄直录”。

◎学存此天理

原典

黄以方问：“‘博学于文’为随事学存此天理，然则谓‘行饱和力，则以学文’，其说似不相投。”

先生曰：“《诗》《书》、六艺皆是天理之发见，文字都包在其中，考之《诗》《书》、六艺，皆是以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。余力学文，亦只博学于文中事。”

译文

黄以方问：“孔子说的‘博学于文’是说遍地随时学习存养天理，然而他又说‘行饱和力，则以学文’，这两种说法似乎不对？”

先生说：“《诗经》《尚书》、六艺都是天理的发现，字字句句都包含其间，研究《诗经》《尚书》、六艺，都是用来学存天理的，不是只好切身去实践而获得的才是‘文’。‘行饱和力，则以学文’亦然‘博学于文’之中的事。”

解读

王阳明和孔子一样，把东说念主的说念德教养看作念是第一位的，阳明不但愿我方的学生成为仅有常识而缺乏说念德的东说念主。因为在现实生活中，学文而无行者太多了。是以，他强调：你可以行而无学文，但不可学文而无行。

◎学思非两事

原典

或问“学而不思”二句。

曰：“此亦有为而言，其实思即学也。学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等东说念主，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上宜用其力，以学存此天理。思与学作两事作念，故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”

译文

有东说念主请问孔子的“学而不思则罔，思而不学则殆”这两句。

先生说：“这两句话亦然有的放矢，其实思就是学。学的经过有了猜疑，自然要仔细思考了。‘思而不学’说的是，有的东说念主只是造谣去联想，要想出一个道理来，偏不在身心修都上稳健用功，学着存天理。把学和思当成两件绝不相关的事，因此才出现‘罔’与‘殆’的问题。其实所谓的思就是思我方的所学，并不是两件事。”

解读

学与思相结合，在掌合手常识经过中是必由之路，古今中外胜利者的事例无不证明了这一点。这里，阳明先生在深信孔子不雅点的同期，也有我方的主张。他认为，学与思并不是两件事，思是思考我方所学的东西，只不过是学的一个症结。

◎四句教

原典

先生曰：“先儒解‘格物’为‘格天下之物’，天下之物如何格得？且谓‘一针一线亦皆有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓‘身’，即耳、目、口、鼻、手脚是也。欲修身，即是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，手脚非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之操纵，目虽视而是以视者心也，耳虽听而是以听者心也，口与手脚虽言、动而是以言、动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。操纵一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与手脚，自无非礼之言、动；此即是修身在正其心。然至善者，心之骨子也，心之骨子，那有不善？如今要正心，骨子上何处用得功？必就心之援动处才可着力也。心之发动，不可无不善，故须就此处着力，即是在至心。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其骨子如何有不正的？故欲正其心，在至心。工夫到至心，始有着落处。然至心之本，又在于致知也。所谓‘东说念主虽不知而已所独知’者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便作念去；知得不善，却不依这个真知便不去作念，则这个真知便掩蔽了，是不可致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不可真实好了；恶虽知恶，不可真实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知忘我欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。至心功夫实下手处在格物也。若如此格物，东说念主东说念主便作念得。‘东说念主皆可以为尧、舜’，正在此也。”

译文

先生说：“以前的儒家学者解释‘格物’是‘格天下之物’，天下之物怎样格？况兼说一针一线都有理存在，现在怎样去格呢？纵使草木格得出理来，却又如何能够诚我方的意？我认为‘格’字应该作念‘正’字讲，‘物’字应该作念‘事’字讲。《大学》里所说的‘身’，就是指耳、目、口、鼻、手脚。要修身就要作念到眼睛非礼勿视、耳朵非礼勿听、嘴巴非礼勿言、手脚非礼勿动。要修好这个身，身材自身怎样去用功夫呢？心是身材的操纵，眼睛之是以看是因为心，耳朵之是以听是因为心，口与手脚之是以说与动，都是因为心的缘故。因此修身的症结在于信得过弄明白心才是问题所在，只须让心老是处于廓然大公的状态，就莫得什么不正之处了。这个操纵一正，就会走漏在不看、不听、不说、不动违抗礼节的东西上，这就说明修身的症结在于‘正心’。至善，是心肠的骨子，东说念主率先的心肠哪有不善的呢？是以说到正心，底本就是善的，那里还需要去正呢？正心是指在心肠发生变动时才去用功夫纠正。心肠的变动不可能完全莫得不善的有趣，因此需要在此处下手，这就是‘至心’。如果一个念头发出是向善的，你就实实在在去行善；一个念头发出是向恶的，你就实实在在去扼制铲除我方的恶念，一念发动，莫得不是诚的，那么它的骨子怎样会不正呢？因此，想要正心症结在于至心。功夫下在至心上，功夫才有了开首的地方。然则至心的压根在于致知。所谓别东说念主都不知说念而我独独知说念的，这才是自心的良知。然而，知是善却不按照良知去作念，知是恶却不跟从良知的指引而不去作念，那么东说念主的良知便被掩蔽了，就算不上是致知。内心的良知不可扩充到底，那么善虽然知说念是好的，也不可信得过地作念好；恶虽然知说念是恶的，也不会真确当作念恶，这怎样能算得上是至心呢？是以致知，是作念到意诚的压根。然则也不是造谣的致知，致知要在具体的实事去格。如果意念是要去为善，那么就在你咫尺这件实事去上行善；如果意念是要去除恶，那么就在你咫尺这件实事上去除恶。除恶本来就是格不正让它归于正，为善是把不善的改变成善的了，这两者同理。这样那样，心里的良知就不会被私欲所掩蔽了，能够达到至善了，意念的发动，也只好好善，除恶，莫得不诚正的。使意念诚正的功夫实践起来就在于格物。如果像这样去格物，东说念主东说念主都可以作念到。东说念主东说念主都可以成为尧舜，正是因为这个道理。”

解读

此段解说非常清楚而明确，一是讲修身在正心，二是讲正心在至心，三是讲至心在致知，四是讲致知在格物。这四点与阳明“四句教”一一双应：无善无恶心之体，有善有坏心之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。

◎阳明格竹

原典

先生曰：“众东说念主只说‘格物’要依晦翁，何曾把他的说去用？我真实曾用来。初年与钱友同论作念圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是元气心灵不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹圣贤是作念不得的，无他落拓量去格物了。及在夷中三年，颇见得此有趣，方知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上作念。断然以圣东说念主为东说念主东说念主可到，便自有担当了。这里有趣，却要说与诸公知说念。”

译文

先生说：“人人都说‘格物’应该纳降朱熹的话去作念，然而何曾有东说念主信得过按照他的说法去实践了呢？我倒是实践过。当初与钱友同评论作念圣贤就要去格天下的万物，然而现今哪有这样大的力量呢？因此我指着亭前的竹子，我俩决定去格格看。钱友同从早到晚都到庭院去格竹子的道理，但他竭尽心力，三天后竟然病倒了。我合计他这是因为元气心灵不足的缘故，我因此我方去穷格，从早到晚格不出理来，到了第七天，也劳思成疾。我二东说念主遂相互叹息：圣贤是作念不来了，没这样大的力量去格尽万物。自后到了贵州龙场，待了三年，才幡然醒觉，原来天下的事物本来就莫得可以格的，所谓的格物，只须在自心上去格。不仅是圣东说念主可以作念到，实则乃东说念主东说念主都可以作念到，这才把格物这事整明白了。这段故事的有趣，要说给人人知说念。”

解读

王阳明不是心外的“格物”，而是静思，宛若禅宗之于蒲团打坐。这里他就叙述了我方早先格竹子之理这件事，告诉学生，“格物致知”不是压根的功夫，压根的功夫在于倒置过来，先致知而后格物。

◎童子格物

原典

门东说念主有言邵端峰论童子不可格物，只教以俪扫应付之说。

先生曰：“俪扫应付，就是一件物。童子良知只到此，便教去俪扫应付，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生父老，此亦是他良知了。故虽嬉戏中见了先生父老，便去作揖恭敬，是他能格物以致意师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”

又曰：“我这里言格物，自童子以至圣东说念主，皆是此等工夫。但圣东说念主格物，便更熟得些子，不糜掷力。如此格物，虽卖柴东说念主亦是作念得，虽公卿大夫以至皇帝，皆是如此作念。”

译文

有学生说邵端峰认为童子不可格物，只教他些个洒扫、应付之类的基本礼节常识就可以了。

先生说：“洒扫、应付自身就是物。童子的良知只好这个进度，那你就去教他洒扫、应付好了，这就是致他这一点上的良知了。又譬如童子知说念敬畏师长，这亦然他的良知，因此童子虽然正在嬉戏但见到师长仍知说念起身作揖示意恭敬，这是他能格物才达到了尊敬师长的良知。童子自有童子应有的格物致知。”

又说：“我这里所说的格物，自童子至圣东说念主，都是这样一个道理。不过是圣东说念主格物更为娴熟罢了，不需要费力。这样格物，即使是卖柴的东说念主亦然可以格物的，即使是公卿大夫、乃至皇帝，都是这样格物的。”

解读

王阳明把“格物”看成“意”之落实，也即“良知”的落实。从而“格物”在朱熹的外向性求物之理的常识追求行动变成了阳明的日用常行中的内向性说念德向外完毕经过。在阳明看来，“格物”是说念德践履的现实行动，是日常生活中的幽微平凡之事，而不是什么诡秘莫测的学问，不管是童子照旧圣东说念主，不管是樵夫照旧公卿大夫以至皇帝，都是一样。

◎强调“合一”

原典

或疑知行不对一，以“知之匪艰”二句为问。

先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不可致那良知，即是‘知之匪艰，行之唯艰’。”

门东说念主问曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知行是两件。”

先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”

又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”

先生曰：“亦然如此。事事去学存此天理，则此心更无放失机，故曰：‘学以聚之。’然常常学存此天理，更忘我欲隔绝，此即是此心不断处，故曰：‘仁以行之。’”

又问：“孔子言‘知及之，仁不可守之’，知行却是两个了。”

先生曰：“说‘及之’，已是行了，但不可常常行，已为私欲隔绝，即是‘仁不可守’。”

又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’。如何谓心即理？”

先生曰：“‘在物为理’，‘在’字上当添一‘心’字：此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”

先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何？只为众东说念主分神与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，使欠妥理，东说念主却说他作念得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面作念得雅瞻念，却与心全不相关。分神与理为二，其流至于伯说念之伪而不自知。故我说个心即理，要使老友理是一个，便来心上作念工夫，不去英义于外，即是王说念之真。此我立言宗旨。”

又问：“圣贤言语许多，如何却要打作念一个？”

曰：“我不是要打作念一个，如曰：‘夫说念，一而罢了。’又曰‘其为物不二，则其生物无意。’天地圣东说念主皆是一个，如何二得？”

译文

有东说念主怀疑知行无法合一，用“知之匪艰，行之唯艰”这两句话作为佐证来问先生。

先生说：“明白自心的良知本来是很容易的，只是不可在事事物物上践行良知，那就会产生‘知之匪艰，行之唯艰’的情况。”

学生问：“知与行怎样能合二为一？譬如《中庸》说‘博学之’，又说要‘笃行之’，这不正说明知与行是两件事儿吗？”

先生说：“博学是指在事事上学存天理，笃行是说学习不可隔绝。”

学生又问：“《易经》里说‘学以聚之’，又说‘仁以行之’，这是为什么呢？”

先生说：“照旧如此！事事上去学存天理，那么心就不会有隔绝，因此说‘学以聚之’。既然频繁保持着存天理的状态，更莫得个东说念主的私欲来隔绝心，是以说‘仁以行之’。”

学生又问：“孔子说‘凭藉明智贤惠足以得到它，但仁德不可保持它’，这里是说知与行是两回事吧？”

先生说：“说‘及之’就已经是行了，只是不可常常赈济，被个东说念主私欲隔绝，这就是孔子说‘仁不可守’的原因。”

再问先生：“对于心即理的说法，程子说‘在物为理’，先生为什么说心就是理呢？”

先生说：“‘在物为理’这句话，应该在‘在’的前面加上‘心’字，变成‘此心在物则为理’这样的话，此心在于奉养父母就是孝，此心在于侍奉君主就是忠。”

先生接着对人人说：“诸位要明白我立言的宗旨，我今天给人人讲讲‘心即理’是怎样回事。因为众东说念主把心和理分作念两件事，这就会产生许多表面解释不清现实的现象。像五伯攘夷狄，尊周室，都是因一个私心，作念得不符合理，可有东说念主却说他作念得合理，只因为心有不纯的动机，这就是促使某些东说念主形成了观赏五霸的所作所为，要的是外面作念得雅瞻念，与心全不相关。把心与理分红两事，是使我方流于五霸之伪而不知罢了。因此我才说‘心即理’，方针是要使心理合一。只须从我方心上开首修都，不必求义于外，这才是王说念的真知，亦然我立言的宗旨。”

又有东说念主问先生：“圣贤对于知、行的话许多，为何你要把它们合二而一？”

先生说：“不是我非得把知、行合成一个，你譬如孟子就说‘夫说念一而罢了’，又说‘其为物不二，则其生物无意’，天地圣东说念主都是同样的一个‘说念’，那里来的二呢？”

解读

阳明为学强调“合一”“主一”，认为圣贤之学只“心即理”，禁锢有二。在他那里，世界是统一的，它统一于心，而这世界主要是东说念主文世界而非物理世界，这心是说念德心而非相识心。

◎知觉即是心

原典

“心不是一块血肉，凡知觉处即是心。如耳目之知视听，昆仲之知痛痒，此知觉即是心也。”

译文

先生说：“我学说里的心，不是一块血肉，凡是有知觉的地方即是心之所在，比如耳方针听和看，手脚的知痛知痒，这些知觉都是心。”

解读

程、朱所说的“心”主要指“腔子里”的血肉之物，是一种客不雅存在的物资实体。而在王守仁的判辨中，“心”已不是物资的存在，而是东说念主的主体精神，如“知觉”就是心的作用。

◎格物即慎独戒惧

原典

以方问曰：“先生之说‘格物’，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为‘格物’之事。”

先生曰：“非也。格物即慎独，即戒惧；至于‘集义’‘博约’，工夫只一般，不是以那数件都作念‘格物’底事。”

译文

黄以方问：“按照先生对于格物的说法，是不是《中庸》里所提到的慎独、集义、博约等说法都属于格物的范畴？”

先生说：“不是的，格物就是慎独，就是戒惧，至于集义、博约等，只是一般性的功夫，不是整个《中庸》提到的都是格物。”

解读

王阳明认为，《大学》里所说的“格物致知”，即《中庸》所说的“明善”。阳明曾说：“慎独即是致良知。”博学、审问、慎思、明辨、笃行都是“明善”之功。明善之外并莫得别的诚身之功，格物致知之外又岂别有所谓至心之功？书之所谓精一，语之所谓博文约礼，中庸之所谓尊德性而说念问学，都是如此。

◎尊德性

原典

以方问“尊德性”一条。

先生曰：“‘说念问学’即是以‘尊德性’也。晦翁言子静以‘尊德性’诲东说念主，某教东说念主岂不是‘说念问学’处多了些子，是分‘尊德性’‘说念问学’作两件。且如今讲习谈论下许多工夫，无非只是存此心，不失其德行而已。岂有‘尊德性’只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之是以讲习谈论者，更学何事？”

译文

黄以方请问《中庸》里“尊德性而说念问学”这句话。

先生说：“‘说念问学’的方针就是用来‘尊德性’。朱熹说子思是以‘尊德性’来训导东说念主，那我教东说念主岂不是‘说念问学’多了些？这是分‘尊德性’‘说念问学’作两件事。现在咱们在讲学、谈论崎岖了许多工夫，无非只是存此心，不失其德性罢了。哪有‘尊德性’只是空对空的去尊，况兼不去问学；问学如果仅是漫无方针地去问学，也就和德行不要紧了。如果是这样，咱们在这讲习谈论是要学什么事呢？”

解读

《中庸》中有“故正人尊德性而说念问学”这句话，说的是正人所应有的一种素质。其中“尊德性”的“性”是“天命之为性”，以达到“淘气之为说念”的方针，它注重东说念主的说念德的自省；而“说念问学”则是对“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的笼统。

◎致广大

原典

问“致广大”二句。

曰：“‘尽精微’即是以‘致广大’也，‘说念中庸’即是以‘极高明’也。盖心之骨子自是广大底，东说念主不可‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能幽微周折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多进击遮隔处，如何广大不致？”

又问：“精微照旧念虑之精微，意义之精微？”

曰：“念虑之精微，即意义之精微也。”

译文

黄以方问《中庸》中的“致广大而尽精微，极高明而说念中庸”这两句。

先生说：“‘尽精微’的方针就是用来‘致广大’‘说念中庸’亦然‘极高明’的原因。应该说心的骨子底本就是广地面，东说念主如果不可‘尽精微’那就一定是被私欲所蒙蔽，就变得再小不过了。是以，心要能够作念到幽微周折、无所不尽，那么私欲就无法蒙蔽它了，莫得这些私欲的进击掩蔽，怎样会不广大呢？”

再问：“这里所说的精微是思虑的精微照旧意义的精微？”

先生说：“思虑的精微就是意义的精微。”

解读

阳明的“精微”说，主要是说“义理”“意义”上的精微：“念虑之精微即意义之精微。”有此“精微”，乃为作念东说念主之“精微”，他获得了道理，他克服了私欲，他的良知就灵通就开阔。对“义理”“意义”的精微，说到底，亦然对良知的精微把合手。

◎见性

原典

先生曰：“今之论性者，纷纷异同，皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”

译文

先生说：“现在评论人性的东说念主，人言啧啧各有异同，虽然都是在说人性，其实都是不解白人性，对于相识到人性的东说念主而言，莫得什么异同。”

解读

王阳明认为，性莫得一定的格式，古东说念主论性不尽一样，只是所见有深浅；今东说念主论性不同，也只是说性而非见性。见性者无异同之可言，只好从性的骨子与发用、泉源与短处等不同方面看到它们的统一册质，才可谓见性。这种见性的思惟，径直驳斥了朱熹将性分为形而上与形而下两截的不雅点。

◎声色货利之交

原典

问：“声色货利，恐良知亦不可无。”

先生曰：“虽然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功。能致得良知精细心明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”

译文

黄以方问：“音乐、好意思女、财货、利益，这些东西恐怕良知里也不可莫得吧？”

先生说：“是有。不过在刚开首试着来致良知的东说念主，却需要把它们统统扫除干净，不要存留，这才能在碰到这方面的事情时，不会被它们所牵累，顺从其好意思地应付。致良知也只好在音乐、好意思女、财货、利益这些方面用功，才能将良知致得分明彻底，不会被任何事物掩蔽，到那时你再遇到音乐、好意思女、财货、利益等，就会像活水行云般自然遵行天理处之了。”

解读

王阳明在这里对“欲”作念了某种进度的深信，“醇儒”所看不起的行动不仅得到了深信，以致被涂抹上了一层高尚的说念德颜色。明朝中晚期商品经济发达。阳明在儒家思惟的论域内对声、色、货、利等行动的阐释和包容，无疑是对这种社会现实的积极反应。

◎实去用功

原典

先生曰：“吾与诸公讲‘致知’‘格物’，日日是此，讲一二十年，俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一番。否则只作一场话说，虽听之一何用。”

译文

先生说：“我与诸位讲‘致知’‘格物’，天天都是这样去讲，讲了一二十年照旧如此，诸位听进了我的学说，用心去作念，那么，每次再听我讲就会合计我方又有了长进。否则只当缓和地一番闲扯，听了也莫得什么用处。”

解读

王阳明不把为学只是看作念书本上的事，而强调实事历练与身膂力行，这正是他根据“知行合一”原则教东说念主在实践中锤真金不怕火思惟与意志，培养优良品性与行动习惯的治学方法。

◎后天的感应

原典

先生曰：“东说念主之骨子，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。‘未应不是先，已应不是后。’”

译文

先生说：“东说念主心的骨子，常常是寂然不动的，常常是在有感之后才通悟感应的。莫得感应不是先，受到感应也不是后。”

解读

良知并不是后天经验所综合形成的，而只是通过功夫使它显现或者说是“悟”出来。先资质予主体的良知在致良知的伸开之前是不会被主体自觉把合手的，离开后天的“致”的经过，它亦只是一种寂然不动的骨子。在这里，“感”和“应”可以看作念是后天功夫的伸开经过。良知诚然在逻辑上先天而有，但其内容和作用唯有通过后天的感应（功夫）才能得到展示，莫得功夫，良知也就不会体悟出来。

◎超越见闻

原典

一友举佛家以手指显出，问曰：“众曾见否？”

众曰：“见之。”

复以手指入袖。问曰：“众还见否？”

众曰：“不见。”

佛说还未见性。此义未明。

先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。东说念主之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上真实用功。尽不睹不闻，实良知骨子。戒慎怯生生，是致良知的功夫。学者时常刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久老成后，则不须着力，不待防检，而真性自不断矣。岂以在外者之闻见为累哉！”

译文

一位友东说念主以佛家的方式给众东说念主演示，举一手指问：“你们看见了吗？”

众东说念主说：“看见了。”

他再把手缩进袖子中举手问人人：“你们还能看见吗？”

众东说念主说：“看不见。”

友东说念主说：“按佛家的说法，你们还莫得相识到一切万物普具的佛性，佛理未明啊！”

先生说：“手指可以看见也可以是看不见的，你所谓的相识到一切万物普具的佛性常在。而东说念主的心神只在看见和听见的地方说事，却不在看不见、听不见的方面用功。其实听不见、看不着之处，才是良知的骨子，‘戒慎乎其所不睹，怯生生乎其所不闻’是致良知必需的功夫。儒家学者能够时刻看见其眼睛看不见的、听到其耳朵所听不见的，这样就有个用功的路子。久而久之，功夫老成了之后，就不用费力了，不需要提防检点，东说念主的真性自然就生生不断了。哪会除外皮的所闻所见为累呀！”

解读

王阳明认为，致良知就是要用我方的心，超越外皮的见闻，去见到那荫藏在事物背后的骨子。可惜绝大多数东说念主都不可达到这个田地，只是因为他们被咫尺的征象所迷惑住了。

◎致良知是必有事的功夫

原典

问：“先儒谓‘鸡飞狗叫’，与‘必有事焉’合并活泼泼地。”

先生曰：“亦是。天地闲活泼泼地无非此理，即是吾良知的流行不断。‘致良知’即是‘必有事’的工夫。此理非唯不可离，实亦不得而离也。无往而非说念，无往而非工夫。”

译文

学生问：“先前的儒家学者说的‘鸡飞狗叫’和‘必定的事情’，同是天地的礼貌吗？”

先生说：“也对。天地的礼貌，就是咱们说的理，就是咱们的良知川流不断，‘致良知’就是针对‘必定有的事情’去下工夫。这个理非但片晌不可离，实在亦然时刻离不开的。莫得什么不是说念，也莫得什么不是功夫。”

解读

“鸡飞狗叫”如同孟子的“必有事焉”，是天地之间无时否则、无处不在的说念的体现。东说念主有良知流行不断，天有大路流行不断，天东说念主本来就是一体的，是以王阳明说“致良知”即是“必有事”的功夫。

◎一掴一掌血

原典

先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣东说念主之心，时常刻刻须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾讲话，句句过劲。若茫茫荡荡过活，譬如一块死肉，打也不知得痛症，恐终不济事，回家只寻得旧时伎俩而已，岂不吝哉？”

译文

先生说：“诸位在这里，务必要昂然成为圣东说念主，时常刻刻都要下死功夫去修都学习，一棒子一条痕、一巴掌一把血。这样才能听我讲话，才能句句入心入脑。如果茫渺茫地混日子，就像一块死肉，打也不知说念痛，恐怕最终也学不到什么，回家去之后依旧是往日伎俩，难说念不可惜吗？”

解读

《儒林外史》中东说念主说八股文—作念得好时也就有了一掴一掌血的功力。的确一番气在百般用，就看你干什么了。阳明的思绪综上所述，像整个的宗教要求“起信”一样，要求必须发起成圣的信心。

◎何足为恃

原典

问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是工夫否？”

先生曰：“汝且去真实用功，便多这些着想也不妨，久久自会妥帖。若才下得些功，便说效验，何足为恃！”

译文

学生问：“近来合计妄念渐渐少了，还合计我方不用去想着如何用功修都了，不知说念这算不算作念功夫？”

先生说：“你照旧去真实用功修都吧，就是多些想法也无所谓，时间深化自然就会一切正常。如果才刚刚下点功夫就认为有了效果，哪有什么依据呀？”

解读

王阳明认为，为学需要持续不断地用功。如果刚下了点功夫或者刚取得了一点点成效，就认为我方达到了某种田地，显着是“一瓶子活气半瓶子晃荡”。

◎立命功夫

原典

一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不可使他即去。”

先生曰：“你萌时，这一知处即是你的命根，当下即去消磨，即是立命功夫。”

译文

一位一又友叹息说：“私欲萌动时，心里分明觉察到了，只是没法使私欲坐窝去除。”

先生说：“你萌生私欲时，这一知就是你学业的命根子所在，坐窝用功去消除，这才是东说念主生立命的真功夫。”

解读

一又友的思维属于知行分二，是以存在知而不可行的情况。与此有别，阳明的思维是知行合一，私意的一念发动，便有良知的自觉；而良知的自觉，当下即去消除即立命的功夫。是以立命本是知行合一的实践经过。

◎性相近即性善

原典

“夫子说‘性相近’，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。东说念主生初时善，原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”

译文

先生说：“孔子所说的‘性相近’就是孟子所说的‘性善’，性不只是专门指气质而言的。如果专门指气质，像刚与柔相对，怎样相近得了，只好性善是一样的。东说念主刚诞生时，在性善这一点上都是一样的，但刚强的，修习于善则成为了刚强的善，修习于恶则成为了刚强的恶；温情的，修习于善则成为了温情的善，修习于恶则成为了温情的恶，这样差距便日渐远了。”

解读

朱子认为孔子“性相近”之“性”是指气质而言的，气质之性虽有好意思恶之不同，但其初皆进出不远，由于习于善则为善，习于恶则为恶，才相远了。王阳明则认为孔子的“性相近”就是孟子的“性善”，不是指气质而就是指东说念主东说念主生而共同具有的说念德人性“至善”；他不仅反对气质在启动时相近的说法，也反对朱子把气质之性看作念恶的来源的表面，认为恶的产生是“意之动”的驱散。

◎着不得一念留滞

原典

先生尝语学者曰：“心礼上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙，些子能得几多，满眼便昏天黑地了。”

又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子，如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”

译文

先生常对学生说：“东说念主的心肠上容不得一点念头，就好比眼睛里揉不得沙子，稍有一点点，便会满眼昏天黑地。”

又说：“不但是私念，就是好的念头也容不得，就好似眼睛里哪怕是有了一点点金玉屑，眼睛也会睁不开一样。”

解读

王阳明以“心体”取代朱熹的“性体”，在成东说念主之说念上走漏为强调东说念主应顺其良知之自然发用，反对设定先验存在的理从而阻碍良知的自然发用，即反对刻意为善。这亦然阳明先生“无我”说的一个重要方面。

◎灵明

原典

问：“东说念主心与物同体，如吾身原是血气流通的，是以谓之同体。若于东说念主，便异体了。兽类草木益远矣。而何谓之同体？”

先生曰：“你只在感应之几上看，岂但兽类草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”

请问。

先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”

对曰：“尝绅士是天地的心。”

曰：“东说念主又什么叫作念心？”

对曰：“只是一个灵明。”

“可知充天塞地中间，只好这个灵明。东说念主只为形骸自间隔了。我的灵明，即是天地鬼神的操纵。天莫得我的灵明，谁去仰他高？地莫得我的灵明，谁去俯他深？鬼神莫得我的灵明，谁去辨他福祸灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便莫得天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦莫得我的灵明。如此，即是一气流通的，如何与他间隔得？”

又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”

曰：“今看死的东说念主，他这些精灵游散了，他的天地鬼神万物尚在何处？”

译文

学生问：“东说念主心与万物同为一体，像咱们的身材底本就是血气等物资流通的，这还可说是同体，对于他东说念主来说就应该是异体了，至于兽类草木就更远了，为什么还说是同体呢？”

先生说：“你这是只在感应上看问题了；其实何啻兽类草木，就算是天与地、鬼与神亦然和我同体的。”

学生问为什么。

先生说：“你看天地中间，什么才是它们的心？”

学生回答说：“我曾经听东说念主说东说念主是天地的心。”

先生问：“什么是东说念主的心？”

学生回答说：“是东说念主的灵明。”

先生说：“可见充塞天地间的只好这个灵明，只是被东说念主体所离隔了，我的灵明即是天地鬼神的操纵。天莫得我的灵明，谁去仰望它的高？地莫得我的灵明，谁去俯察它的厚？鬼神莫得我的灵明，谁去分辨它的福祸灾祥？天地万物鬼神，离开了我的灵明，便莫得了，一切成空。反过来，离开了万物，我的灵明也就莫得了。是以，它们是一气重迭的，怎样离隔的呢？”

学生又问：“天地鬼神万物千百万年来都是存在的，为什么没了我的灵明，就都没了呢？”

先生说：“现在你看那些死去的东说念主，他的灵明消亡了，他的天地鬼神万物在哪儿呢？”

解读

阳明学说里的“灵明”，是指东说念主的精神或心之精神，有别于东说念主的身材或形骸。就个东说念主而言，这个精神就是身材的操纵，就是天地万物的操纵。而阳明口中的“灵明”就是指心之骨子的良知。

◎严滩之辩

原典

先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩，汝中举佛家寅相幻相之说。

先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”

汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是骨子上说工夫。无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说骨子。”

先生然其言。

洪于是先锋未了达，数年用功，始信骨子工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点东说念主处，不必藉此立言耳。

译文

先生登程就任两广总督，钱宽与王畿（字汝中）一直哀痛严滩送别，王畿举佛家实相幻相的说法征询于先生。

先生说：“有心就是实，无心就是幻；无心就是实，有心就是幻。”

汝中说：“有心就是实，无心就是幻，是就骨子上说功夫；无心就是实，有心就是幻，是就功夫上说骨子。”

先生认为他说得对。

钱德洪其时没明白，此后数年用功下来，才知说念骨子、功夫其实是合一的。只是先生其时因被东说念主问起偶尔说的，如果咱们再去指点别东说念主，不必借淳厚的这个典故来证明我方的言论。

解读

在王阳明的心学体系中，中枢认识是致良知。一开首王阳明就将良知赋予了骨子的有趣，而致良知就是开拓、显现良知的经过，也就是阳明心学的功夫论。良知与致良知的关系即骨子与功夫的关系。在此次“严滩之辩”中，王阳明进一步讲解了骨子与功夫关系：骨子（良知）是功夫（致良知）的先天根据，功夫以骨子为起点和前提，并在经过的伸开中以骨子为表率，这与心学“尊德性”的主张是一贯的。这样，从骨子上说功夫，必须设定骨子的存在（有心俱是实，无心俱是幻）。与此同期，骨子唯有通过切实的致知经过，才呈现为真实的根据。

◎不择衰朽

原典

尝见先生送二三耆宿外出，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。

先生曰：“顷与诸老论及此学，真员凿方枘。此说念坦如说念路，世儒往往自加荒塞，终身陷陡立之场而不悔，吾不知其何说也！”

德洪退，谓一又友曰：“先生诲东说念主，不择衰朽，仁东说念主悯物之心也。”

译文

曾经看到先生送几位老儒生外出，回到堂屋坐下后，蒙眬面带忧色。钱德洪走向前去问缘故。

先生说：“刚才和几位老儒生评论致良知之学，的确圆凿方枘（比方格不相入，语不投契）。本来这门学问就像平坦的大路一样，但当世的儒生往往我方加以堵塞，终身陷在陡立丛里而不悔，我不知说念应该怎样劝服他们。”

钱德洪出来之后对一又友说：“先生训导东说念主，不管你岁数大小、是否腐朽，是圣东说念主心胸天下、悲天悯东说念主的高尚心扉。”

解读

王阳明也有训导失败的时候，他碰上顽固老儒生亦然一筹莫展。阳明从天下为公、中国一东说念主的立论登程，赋予泛爱以优容的内涵，而优容正是意味着能包容与我方相反的力量，接纳令我方厌烦的事物。钱德洪“先生诲东说念主，不择衰朽”的惊奇，正是反应出王阳明的包容一切的仁东说念主悯物之心。

◎无我自能谦

原典

先生曰：“东说念主生大病，只是一傲字。为子而傲必不孝，为臣而傲必不忠，为父而傲必不慈，为友而傲必不信。故象与丹朱俱不肖，亦只一傲字，便驱散了此生。诸君常要体。此东说念主心本是自然之理，精细心明，无致介染着，只是一无我而已。胸中切不可有，有即傲也。古先圣东说念主许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”

译文

先生说：“东说念主生最大的问题就是一个‘傲’字。为子傲必不孝，为臣傲必不忠，为父傲必不慈，为友傲必不信。因此，象和丹朱都属于不肖之辈，就是因一个傲字而萧条了一生。诸位应该要体察到。东说念主心本就是天理，原就是精细心明的，要想让它不被污染，只须一个‘无我’也就够了。胸中切不可‘有我’，有我即是傲。先贤圣东说念主的许多优点，也只是因为‘无我’而已，无我便能谦善。谦乃万善之基，傲乃万恶之首。”

解读

无我即忘我，这是仁的实质所在，亦然儒家的最高说念德欲望。王阳明非常强调无我，认为“无我自能谦”，有我即傲，而“谦者众善之基，傲者众恶之魁”。他把无我看成是心骨子的本然，是圣学的压根，看成是圣东说念主的说念德田地。

◎唯变所适

原典

又曰：“此说念至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎！’且东说念主于掌何日不见？及至问他掌中几许文理，却便不知。即如我‘良知’二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”

问曰：“此知恐是无方体的，最离捉摸。”

先生曰：“良知知即是《易》。‘其为说念也屡迁，变动不居，周流六虚，崎岖无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。’此知如何捉摸得？见得透时，即是圣东说念主。”

译文

先生又说：“我的学说是至简至易的，亦然至精至微的。孔子说：‘就像手掌一样。’东说念主哪天不看见手掌？至于我方手掌有几许纹理，却是不知说念的，这就像我说良知二字，一讲人人都合计知说念，如果真要见到良知，又有谁又能见到呢？”

学生问：“恐怕是因为良知莫得具体体式，是以最难捉摸吧？”

先生说：“良知就是《易》中说的‘其为说念也屡迁，变动不居，周流六虚，崎岖无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适’。这个良知怎样捉摸得透呢？能识破的东说念主即是圣东说念主。”

解读

王阳明特别反对把良知当作念一个“物”，他的容身点是易象不雅念。阳明在表述对良知（说念）的不雅照（体认）中，基本上是用《易传》的“易象”不雅念来形色良知的田地特征。易之说念总括天东说念主天地之理，其体不易，它内在于世间万象之中，莫得固定的走漏形式。良知是内在于心中的天理，其体不易，其外皮走漏和易一样莫得固定的范式，“唯变所适”。

◎故曰非助

原典

问：“孔子曰：‘回也，非助我者也。’是圣东说念主果以相助望门弟子否？”

先生曰：“亦是真话。此说念本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣东说念主之言本自周遍，但有问难的东说念主，胸中窒碍，圣东说念主被他一难，阐明得更加精神。若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣东说念主亦寂然不动，无所阐明，故曰‘非助’。”

译文

学生问：“孔子说：‘颜回，不是匡助我的东说念主。’这能说明圣东说念主亦然但愿学生匡助我方吗？”

先生说：“这亦然真话！圣东说念主之说念本就无穷无限，学生的问难越多，就越能显现精微之处。圣东说念主的学说本来是周全的，一朝遇到学生有搞不懂的地方来问我方，阐明与解释就越深刻。要是人人都像颜回那样听一知十，胸中了然熟知，那里会有问难？是以圣东说念主的学识也寂然不动，因此孔子才说颜回没帮他。”

解读

颜回对于孔子之言，能默识心通，无所疑问，孔子自然是“深喜之”。但另一方面，圣东说念主之说念也因东说念主而显，颜回“能默识心通”，这只是他个东说念主的修行，孔子还但愿通过他的问难，匡助我方把“说念”阐明得更加精微。在这里，王阳明对此作念出了解释。

◎国裳请题字

原典

邹谦之尝语德洪曰：“舒芬（字国裳，号梓溪）曾持一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’一章。先生悬笔为书，到‘至于身而不知是以养之者’，顾而笑曰：‘国裳念书，中过状元，来岂诚不知身之是以当养，还须诵此以求警。’一时在侍诸友皆惕然。”

译文

邹谦之曾经对钱德洪说：“舒国裳曾经拿着纸请先生题字，要写的是《孟子》中‘拱把之桐梓’一章。先生写说念‘至于身而不知是以养之者’时，回头笑着说：‘国裳念书都读到中状元了，难说念如实不知说念身应当养？还需要这样的词语当警语。’其时一旁的学生们都很受轰动。”

解读

舒芬是正德十二年（1517）状元，亦然王阳明的弟子，授翰林院修撰，因哭谏明武宗而被贬为福建市舶副提举。有《梓溪文钞》十八卷传世。有一首诗很有名：“沉乡信只为墙，让他三尺又何妨！万里长城今犹在，不见当年秦始皇。”

◎见在良知

原典

黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”

先生曰：“东说念主心是天渊。心之骨子，无所不该，原是一个天。只为私欲进击，则天之骨子失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之骨子失了。如今思致良知，将此进击窒塞一都去尽，则骨子已复，即是天渊了。”

乃指天以示之曰：“比如眼前见天，是昭昭之天，四外见天，也只是昭昭之天。只为许多屋子墙壁掩蔽，便不见天之全体。若撤去屋子墙壁，老是一个天矣。不可说念咫尺天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此即是一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，老是一个骨子。”

译文

黄以方问：“先生对于格致的学说，明确指出应随时格物来致良知，那么良知是一事一物良知，不是全体的良知，怎样能达到‘溥博如天，渊泉如渊’的地步呢？”

先生说：“东说念主心如天，东说念主心如渊。心的骨子教学相长，底本就是一个天，只是常被私欲阻碍，使得天的骨子就迷失了。内心的天理无穷无限，底本是个深谷，只因为私欲的艰涩，深谷的骨子才迷失了。如今铭心镂骨致良知，将这些进击、艰涩一并去除干净，骨子才能复兴，就仍是天和渊了。”

先生又指着天启示黄以方说：“比如你看到的眼前的天，是光明的天；四面追究所见的天，亦然光明的天。只是由于许多屋子墙壁遮掩，就看不见天的全部，如果撤去屋子墙壁，总照旧一个天。不可说眼前的天是光明的天，四周的天就不是光明的天。由此可见，一事一物的良知就是全体的良知，全体的良知也就是一事一物的良知，都是一个良知的骨子。”

解读

王阳明认为，一事一物的良知中包含着先验而普遍的良知；先验而普遍的良知例必要走漏为具体的一事一物的良知。显着，阳明这里“一节之知即全体之知；全体之知即一节之知”的说法，其实也正表达了“见在良知”的含义。

◎圣贤非无功业节气

原典

先生曰：“圣贤非无功业节气，但其循着这天理，则即是说念，不可以事功节气名矣。”

“‘废寝忘食’是圣东说念主之志，如此真无有已时。‘乐以忘忧’，是圣东说念主之说念，如此真无有戚时。恐不必云得不得也。”

译文

先生说：“圣贤不是莫得功业节气，但是他们衔命这个天理，这就是说念。圣贤不是以功业节气而著明天下的。”

先生说：“‘废寝忘食’是圣东说念主的志向，这样真的莫得住手的时候；‘乐以忘忧’是圣东说念主的说念，这样真的莫得悲伤的时候。恐怕不可用得与不得来阐释了。”

解读

成圣之说念，在于衔命天理，而不在于是否有功业节气。圣东说念主为了“理”、为了“说念”，可以作念到“废寝忘食”“乐以忘忧”，而且也只好“废寝忘食”“乐以忘忧”才能成圣。

◎随东说念主分限所及

原典

先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。当天良知见在如此，只随当天所知扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此，才是精一功夫。与东说念主论学，亦须随东说念主分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功，皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽相倾上，便浸坏他了。”

译文

先生说：“咱们这些东说念主致良知，也只是依据各自的才智尽力而为之。今天对于良知相识到什么进度，就遵奉今天的相识扩充到底；未来对于良知的相识又有新的领悟，就从未来的相识扩充到底。这样作念才是精一的功夫。和别东说念主评论学问，也必须依据对方的才智极限。这就如同小树萌芽，只能用一点水去浇灌，比及再长大一点，再多浇一点水。树从一把粗到双臂合抱，浇水的几许都要根据树的发育情况来定。如果它才刚刚萌芽，就弄一大桶水浇下去，就会把它泡坏了。”

解读

王阳明承认个东说念主接受才智的差异，精明循序渐进，因东说念主施教。如果不顾东说念主的接受才智，把大都的精粹的常识灌注进去，就会像用一桶水倾注在幼苗上把它浸坏一样，对东说念主有害有害。

◎一念发动就是行

原典

问‘知行合一’。

先生曰：“此须识我立言宗旨。今东说念主学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去抑制。我今说个‘知行合一’，正要东说念主晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”

译文

有东说念主向先生请问知行合一的问题。

先生说：“这必须得了解我的立言所指的宗旨。现在的东说念主作念学问，老是把知、行分开来看，是以有一个念头萌动，虽然是不善的，但由于莫得作念出来，就不去抑制。我现在讲‘知行合一’，正是要让东说念主明白心中一个念头萌动，那就等于作念了。萌动了不善的念头，就要把这个不善的念头克制住，使之莫得分毫藏之于心，这才是我的言论的宗旨。”

解读

王阳明认为，一念发动就是行，比如，一个东说念主产生恶念不可认为它只是一个念头而已，就掉以轻心，因为这个为恶的念头就已经是行了，必须立即克服，不使这个恶念潜伏心中。他的方针在于把东说念主的说念德相识和说念德行动有机地统全部来，使东说念主东说念主的思惟、行动都能自觉地去致良知。

◎圣东说念主骨子明白

原典

“圣东说念主无所不知，只是知个天理；无所不可，只是能个天理。圣东说念主骨子明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是骨子明后，却于天下事物都便知得，便作念得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣东说念主须是骨子明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣东说念主自不用求知；其所当知的，圣东说念主自能问东说念主。如‘子入太庙，每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’，此说不可通。圣东说念主于礼乐名物，不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”

译文

先生说：“圣东说念主无所不知，只是知说念天理；圣东说念主无所不可，只是能循天理。圣东说念主的骨子明白，因此事事都知说念天理所在，循理去作念而已。但也不是骨子明白之后，那么天下的事物就都知说念了，就都作念得出来了。天下的事物，比如称号特性、进度数量、花鸟鱼虫等，不可胜数。圣东说念主即使在骨子上明白了，但不可能一一尽知的。其实也莫得必要一一尽知的，圣东说念主也不追求了解这些；应当知说念的，圣东说念主自然会征询别东说念主。举例‘孔子进太庙事事都问’之类。朱熹先生援用伊和靖的话，说‘孔子虽然知说念了还要问，这是极其恭敬严慎的走漏’，这种不雅点不正确。圣东说念主对于礼乐名物，不需要实足知说念，然则他知说念一个天理，就自然会知说念许多划定程序。不知说念的当场问，这也正是天理礼节所要求的。”

解读

天下万物，不计其数。如果事事真切，这是不现实的。圣东说念主无所不知，只是知说念的是天理，天理即是良知。事事知说念其天理所在，就自然去致良知。

◎善恶只是一物

原典

问：“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两头，如冰炭相反，如何谓只一物？”

先生曰：“至善者，心之骨子。骨子上才过当些子，即是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故‘善恶只是一物’。”

直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”。又曰：“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于人性上过与不足之间耳。”其说皆无可疑。

译文

黄直问：“先生曾经说善恶其实是一件事。善恶两个方面，形同冰炭，截然相反，怎样能说是一件事呢？”

先生说：“所谓的至善，是心的骨子。骨子上稍有闪失就是恶了。而不是先有一个善，然后再有一个恶跑来和它相对应，是以说善恶只是一件事。”

黄直因为听了先生的学说，才判辨了程淳厚所说的“善固性也，恶亦不可不谓之性。”“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于人性上过与不足之间耳。”对这些说法，黄直猜疑顿消了。

解读

王阳明并不是一个十足的“性善论者”，他认为，至善才是骨子，才具有积极的有趣，是正的物事。至善的过与不足便成了恶。在这种有趣上，恶并莫得骨子，骨子只好一个，即至善。

◎至心之极

原典

先生尝谓东说念主：“但得好善如好好色，恶恶如恶衰落，即是圣东说念主。”

直初闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫真实是难。如一念虽知嫉恶好善，然悄然无声，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶衰落的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣东说念主？故圣东说念主之学，只是一诚而已。

译文

先生曾经说过：“一个东说念主只须能喜好善像喜好好意思色、厌恶恶像厌恶衰落那样，他就是圣东说念主了。”

黄直刚刚听先生说时，合计很容易，自后切身材验后，才知说念这功夫其实很难。比如心里的念头虽然知说念可爱善、厌恶恶，然则悄然无声就会掺杂进别的东西。稍有掺杂，就不是好善如同喜爱好意思色、憎恶如同厌烦衰落了。如果能实实在在地喜好善，那么就莫得一个念头不善了；如果能实实在在地厌恶恶，那么就莫得一个念头波及恶了。如此怎样会不是圣东说念主呢？因此，圣东说念主的学问只是一个诚字而已。

解读

王阳明常把“如好好色、如恶衰落”来指点知行的骨子。在他眼里，知行骨子实只是一个“诚”，至心之极，知行自见合一，即是真能好恶的良知。

◎分上事

原典

问：“《修说念说》言：‘淘气之谓说念’属圣东说念主分上事，‘修说念之谓教’属贤东说念主分上事。”

先生曰：“众东说念主亦淘气也，但淘气在圣东说念主分上较多，故‘淘气之谓说念’属圣东说念主事。圣东说念主亦修说念也，但修说念在贤东说念主分上多，故‘修说念之谓教’属贤东说念主事。”

又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修说念的事，故背面凡说正人，说颜渊、说子路，皆是能修说念的；说小东说念主，说贤、知、愚、不肖，说百姓，皆是不可修说念的。其他言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣东说念主之自能修说念者也。”

译文

黄直就先生的《修说念说》里所讲的“淘气之谓说念”是属于圣东说念主天职的事，“修说念之谓教”是属于贤东说念主天职的事，特请问于先生。

先生说：“普通东说念主也能‘淘气’，但‘淘气’在圣东说念主身上重量多，是以说‘淘气之谓说念’是圣东说念主天职的事。圣东说念主也‘修说念’，但‘修说念’在贤东说念主身上重量多，是以说‘修说念之谓教’是贤东说念主天职的事。”

先生又说：“《中庸》一书，大部分都是说‘修说念’的事。因此，在它后边的章句里凡是说到正人，都是在说颜渊、子路，他们都是能‘修说念’的东说念主；凡是说到小东说念主，说到贤者、智者、愚者、不肖者、百姓，他们都是不可‘修说念’的东说念主；其他的说到舜、文王、周公、孔子等，这类至诚至圣的，则又是自然‘修说念’的圣东说念主。”

解读

在这里，阳明先生其实不太同意《中庸》对圣东说念主的说法，他认为普通东说念主和圣东说念主一样，都能淘气和修说念，而且也都需要，只不过重量上几许有差异罢了。当普通东说念主也把淘气和修说念当成“分上事”，也一样会成为圣东说念主。

◎动静只是一个

原典

问：“儒者到三更时候，涤荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”

先生曰：“动静只是一个。那三更时候，空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，即是那三更时候空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏豪厘差处亦自莫掩矣。”

译文

有东说念主问：“儒家学者在漏尽夜深时，荡涤心中的思虑，空空静静，与佛家所说的静是一样的，当此时，儒佛两家的功夫都未应事接物，怎样来分别到底是儒家的静照旧佛家的静呢？”

先生说：“动静只是一件事。在漏尽夜深时空空静静地存天理，也就是如今应赴任物的心；如今应赴任物的心，亦然要衔命天理，那就是深宵三更时候空空静静的心。因此，动静是一个事，分不开的。真切了动静合一的道理，佛与儒的豪厘之差也就掩盖不住了。”

解读

致良知功夫无分于动静，静时是功夫，动时亦然功夫，而动静功夫只是一个，莫得隔绝。儒、佛功夫内在静修上极为相似，所不同的是，良知功夫是动静合一的，佛氏功夫则动静分离，流入断灭禅定。

◎矜持太过终是弊

原典

门东说念主在座，有动止甚矜持者。

先生曰：“东说念主若矜持太过，终是有弊。”

曰：“矜得太过，如何有弊？”

曰：“东说念主只好许多精神，若专在状貌上用功，则于中心照拂不足者多矣。”

有太鲠直者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分神与事为二矣。”

译文

在座的学生中，有一个东说念主的行径过于矜持。

先生说：“东说念主要是过于矜持了，终究是存在弊端。”

学生问：“过于矜持，怎样会存在弊端呢？”

先生说：“东说念主的元气心灵是有限的，如果一味在状貌崎岖工夫，那么往往就不可护理到内心了。”

门东说念主中有过于鲠直的东说念主。先生这样说：“如今讲良知学说，如果在外皮上完全不加约束，又把心和事分红两回事了。”

解读

王阳明对于东说念主的气质有我方的看法，他主张不要“过”，尤其是不要让气质成为见说念的进击，复兴心体之中庸，达到知行合一。

◎作文作诗

原典

门东说念主作文送友行。问先生曰：“作文免不了费心思，作了后又一二日常记在怀。”

曰：“文字思索亦无害；但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也。”

又作诗送东说念主。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字，要随我分限所及。若说得太过了，亦非修辞立诚矣。”

译文

有一个学生写文章为一又友送行，问先生说：“写文章难免费心思，写过后一两天还总记挂在心上。”

先生说：“写文章时思考并无害处。只是作完文总放不下，那么就会被文章所牵累，心中存有一件事物，这就大可不必了。”

又有东说念主写诗送东说念主。先生看了之后，说：“凡是写诗作文，要根据我方的天分和才智，如果说得太过分了，也就不是修辞立诚了。”

解读

王阳明认为，不管是作文照旧写诗，都要有“无可不可”“无所住而生其心”的心态，不累于心，就能“无入而不自得”，况兼修饰言辞要以诚信为本。

◎是无轻重也

原典

“文公‘格物’之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中，验之于事为之着，索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”

译文

先生说：“朱熹先生‘格物’的学说，衰退一个操纵处。譬如他所说的‘察之于念虑之微’，这一句不应该和‘求之文字之中，验之于事为之着，索之讲论之际’混在一块去看，这是莫得轻重之分呀！”

解读

王阳明以为，朱子的这种比肩，不但莫得有用地隆起心体良知相对于语言、事为和思虑——抑或骨子论相对于相识论、说念德论——来说所具有的决定作用和超越地位，而且更使主体完毕说念德自觉的路程变得如此周折、漫长，将它们“混作一例看”，完全“是无轻重也”。

◎此心廓然

原典

问“有所忿懥”一条。

先生曰：“忿懥几件，东说念主心岂肯无得？只是不可有耳。凡东说念主忿懥，着了一分有趣，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也，如今于凡忿懥等件，只是个物来稳健，不要着一分有趣，便心体廓然大公，得其骨子之正了。且如出外见东说念主相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然不曾动些子气。如今怒东说念主，亦得如此，方才是正。”

译文

黄直就《大学》中“身有所忿懥，则不得其正”这一条向先生请问。

先生说：“就像愤怒、怯生生、好乐、忧患等情绪，东说念主心中怎会莫得呢？只是不应当有罢了。一个东说念主在愤怒时，如果多一分有趣，就是愤怒得过了，不是廓然大公的骨子了。因此，有所愤怒，心就不可中正。如今，对于愤怒等情绪，只须顺从其好意思，不过分介意，心的骨子自然就廓然大公，从而完毕骨子的中正和睦了。举例，在外面看见东说念主打斗，对于阿谁没理的，我心中也会很愤怒；但虽然愤怒，但我快慰心，不曾生过多的气。现在对东说念主有愤怒情绪，也应该如此，这才为中正和睦。”

解读

“不要着一分有趣”原是释教语，是指“心”不为外物所动。“心”既不为外物所动，就好像一面明镜，“物来稳健”了。这样，就“心体廓然大公，得其骨子之正了”。

◎佛氏不着相

原典

先生尝言：“佛氏不着相，其实着了相；吾儒着相，其实不着相。”

请问。

曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕佳偶累，却逃了佳偶。都是为了个君臣、父子、佳偶着了相，便须走避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个佳偶，还他以别。何曾着父子、君臣、佳偶的相？”

译文

先生曾说：“释教不执着于相，其实亦然执着于相。咱们儒家对于相执着，其实却对相不执着。”

学生向先生请问其中的含义。

先生说：“释教徒怕父子间相互拖累，就脱逃了父子亲情；怕君臣间相互拖累，就脱逃了君臣忠义；怕佳偶间相互拖累，就脱逃了佳偶情分。这都是因为执着于君臣、父子、佳偶的相，才要走避。像咱们儒家有父子关系的，导之以平和；君臣关系的，导之以公义；佳偶关系的，导之以礼节。什么时候有过执着于父子、君臣、佳偶的相呢？”

解读

相，是释教名词，相对“性”而言。释教把一切事物的外不雅、形象、状态称之为“相”。“着相”的有趣是执着于事物的外皮形式。这里王阳明指出，佛氏的烦恼玄学是，只怕累世，走避现实；儒家是“出世间而即世间”的伦理玄学，入世致用，体用一源。

 

《下卷》黄修易录：生之谓性

黄修易，字勉叔。生平不详。

◎既去恶念，即是善念

原典

黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”

先生曰：“既去恶念，即是善念，便复心之骨子矣。譬如日光被云来掩蔽，云去，光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”

译文

黄勉叔问：“心无恶念时，心就是空荡荡的，不知是否还需要存养一个善念？”

先生说：“既然已经除掉了恶念，就是善念，此时心已经复兴了骨子。这就像阳光被乌云所掩蔽，当乌云散后，阳光又会重现。如果恶念已经去除干净，而又刻意去存养一个善念，这岂不是在阳光下再点一盏灯。”

解读

阳明认为，“恶念”既去，即是复兴了心之骨子，达到了至善之境。此时，只须依良老友体所指令的去作念，则所作念之事均是“为善”的行动。因此，不必再另外存个什么“善念”。

◎良知存久

原典

问：“近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？”

先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的；须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只须在良知上用功，良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是滋长，不成工夫。”

译文

问先生：“近来用功，也颇感妄念不会再生息。但心里照旧嗅觉一团黑漆漆的，不知说念怎样才能让它光明？”

先生说：“刚刚开首用功，心里怎样会立见光明呢？这就像在缸里奔流打旋的污浊污水刚刚静止下来，此时深信照旧浑浊的。只好经过长时间的澄清，水中的渣滓才会沉淀，又会成为净水。你只须在良知上用功，良知经过长时间的存养，那份黑漆漆的嗅觉中自会现出光明。如今若要它坐窝胜利，只不过是揠苗滋长，就作念不胜利夫了。”

解读

“良知存久”是良知自觉和“自能光明”的必要条件，即它与用功永久的时间历练分不开，铁杵磨针。王阳明虽主张良知的简易自觉，但他并不奢求一瞬顿悟的立竿见影的效果。后者在他看来只是不真实效的拔苗滋长而已。

◎无根之树

原典

先生曰：“吾教东说念主‘致良知’在‘格物’上用功，却是有压根的学问。日长进一日，愈久愈觉细心。世孔教东说念主事事物物上去寻讨，却是无压根的学问。方其壮时，虽暂能外面饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”

译文

先生说：“我教东说念主致良知，要在格物上用功，它是有根基的学问。日增月长，时间越长就会越合计精通和明白。世孔教东说念主到每件事物上去格求，那是莫得根基的学问。当其壮大兴盛时，虽能暂时修饰表面，即使有闪失也看不出，等时间久远了门庭败落了，最终会赈济不住。这就像莫得根的大树被移栽到水边，短时间内树虽活气勃勃，但终究是要枯萎而死的。”

解读

这是王阳明对世儒的品评，亦然对朱熹的格物说作的品评。拘泥于事事物物上寻讨常识，不知此本即在心而外求并强探力索，在王阳明看来，是无根之树。

◎调习此心

原典

问“志于说念”一章。

先生曰：“只是‘志说念’一句，便含底下数句功夫，自住不得。譬如作念此屋，‘志于说念’，是思要去择地鸠材，经营成个区宅。‘据德’，却是经画已成，有可据矣。‘依仁’，却是常常住在区宅内，更不离去。‘游艺’，却是加些画采，好意思此区宅。艺者，义也，理之所宜者也。如诵诗、念书、弹琴、习射之类，皆是以调习此心，使之熟于说念也。苟不‘志说念’而‘游艺’，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂作念门面，不知将挂在何处？”

译文

问先生对于《论语》“志于说念，据于德，依于仁，游于艺”的看法。

先生说：“仅只‘志于说念’这一句，它包含了其下好几句的功夫，不可仅停留在志于说念上。举例建房屋这件事，它的‘志于说念’，就是一定要挑好地方，选好材料，终末搭建成房屋；‘据于德’，相当于设计图纸，使行动有所依据；‘依于仁’，就是常在工地，生活、战斗在分娩第一线；‘游于艺’，就是把屋子加以禁锢好意思化。艺，就是义，就是理的最得当处。比如诵诗、念书、弹琴、射击之类，都是为了调习这个心，使之近于说念。若不‘志于说念’，而去‘游于艺’，如合并个糊涂小伙，不先去造屋子，却先买画准备禁锢门面，不知他究竟要把画挂在哪？”

解读

这里，王阳明起初深信了“艺”对东说念主生的好意思化或积极作用（“好意思此区宅”）。同期，“艺”“义”“说念”的内在统一，同是“调习此心”即致其知，使之熟于说念。很彰着，王阳明把说念德情感内化为个体的审好意思心理，使东说念主生审好意思化了，使“艺”为东说念主生服务。

◎不为心累

原典

问：“念书是以调摄此心，不可缺的。但读之时，一种科目有趣，牵引而来。不知何以免此？”

先生曰：“只须良知真切，虽作念举业，不为心累，总有累，亦易觉，克之而已。且如念书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是竟日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他念书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”

曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之东说念主，恐不屑此。不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不可舍去。奈何？”

先生曰：“此事归辞于亲者多矣，其实只是无志。志立得时，良知千事万事只是一事。念书作文，安能累东说念主？东说念主自累于得失耳！”因叹曰：“此学不解，不知此处迁延了几多好汉汉！”

译文

有东说念主问：“念书就是为了修养我的本心，因此是必不可缺的。但是读的时候，难免有种为了科举考试的有趣生出来，怎样幸免这种情况呢？”

先生说：“只须良知是地说念的，即即是为了科举考试，也不会成为心的牵绊。就是有一点牵绊，也比较容易发现并克除掉。举例念书时，良知发现死背的想法是不对的，就克去它；良知发现求速的想法是不对的，就克去它；良知发现存自满好胜的想法是不对的，就克去它。如此一来，老是把我方的所学所得与圣贤印证，就是一个纯乎天理的心。是以不管怎样去念书，都是修养本心罢了，怎样会成为心的牵绊呢？”

又问先生：“虽蒙淳厚开导，怎奈我方天资庸下，实在开脱不掉科举功名的牵绊。我曾听说，东说念主的穷困和通晓都是由气运安排。天资颖慧的东说念主，对科举等事情或者会不屑一顾。我为申明利禄所牵绊，甘心为了它而念书，只能独自苦恼，想排斥这个念头，又受制于双亲，不敢撂下，到底该怎样办？”

先生说：“把这类事情归怨于双亲的东说念主的确太多了。说到底，照旧他我方莫得志向。志向立得正确，千事万事之于良知只是一事。念书作文，怎样会成为东说念主的职责呢？不过是东说念主累在得失上罢了！”先生因而惊奇说：“良知的学问不解，不知因此耽误了几许好汉勇士！”

解读

咱们不可怪罪于父母亲东说念主一又友，而更应该自省，明白问题出在我方身上，是我方莫得志向。当志向坚韧时，心胸良知，不管作念什么都是“一事”。此乃不违本心，为己而学，至心修身，顺说念而行之事。

◎气亦性，性亦气

原典

问：“‘生之谓性’，告之亦说得是，孟子如何非之？”

先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也。’这亦然指气说。”

又曰：“凡东说念主信口说，任意行，皆说此是依我心肠出来，此是所谓生之谓性，然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说。故曰：‘论性不论气不备，论气不论性不解。’气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”

译文

问先生：“‘生之谓性’，我合计告子说得很对，但孟子为什么要反对呢？”

先生说：“性虽然是与生俱来的，但告子的相识偏颇了，不懂得其中还有一个操纵处。如果真切了还有一个操纵处，他的话亦然对的。孟子也说：‘形色，天性也。’这亦然指气说的。”

先生又说：“大凡东说念主无稽之谈，任意乱行，都说这是依照我的心肠而作念的，这就是所谓的‘生之谓性’。但这样会产生舛讹。如果真切了有一个操纵处，按照自我的良知上说出去、作念出来，自然就会正确。然而良知也只是我方的口说、我方的身行，岂能自外得气，另外有一个东西去说、去作念呢？因此程颐说：‘论性不论气不备，论气不论性不解。’气亦然性，性亦然气，但是，唯有认准操纵处才行。”

解读

王阳明以为，在思考上，性（良知）与气（自然或经验）显着有别：前者具说念德价值，后者莫得。然则，在实践上，东说念主的善性也只好通过经验的具体行动才能体现出来，从这个有趣上说，“气亦性也，性亦气也”，性与气相即不离。是以，谈论东说念主性必须性与气两面兼顾，不可执着于一面。

◎随东说念主弹劾，随东说念主欺慢

原典

又曰：“诸君功夫，最不可‘滋长’。上智绝少，学者无超入圣东说念主之理。全部一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫情作念出一个没破绽的面容，这即是‘滋长’。连前些子功夫都坏了，此非小过。譬如行路的东说念主遭一蹶跌，起来便走，不要欺东说念主作念那不曾摔倒的格式出来。诸君只须常常怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知，忍受作念去，不管东说念主非笑，不管东说念主弹劾，不管东说念主荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的操纵不断，久久自然有过劲处。一切外事亦自能不动。”

又曰：“东说念主若真实用功，随东说念主弹劾，随东说念主欺慢，处处得益，处处是进德之资；若不用功，只是魔也，终被累倒。”

译文

先生又说：“诸位在作念功夫时，最忌讳的是滋长它。上等贤惠的东说念主很少，学者莫得超越圣东说念主的道理。全部一伏，一进一退，都是作念功夫的节律程序。不可合计我昨天下了工夫，今天却嗅觉不够，便强要装出一副莫得破绽的格式，这就是滋长，这样就连之前的功夫也给迫害了。这可不是小过错。这就好比一个东说念主走路，顿然跌了一跤，站起来接着走也就是了，不要假装一副莫得摔倒的面容。诸位只须频繁怀着一个‘遁世无闷，不见是而无闷’的心，依照我方的良知去作念，不在乎别东说念主的哄笑、诽谤、称誉、侮辱，纯粹功夫有进有退，我只须良知作念我内心的操纵，时间深化，自会感到有劲，也自然不会被外面的任何事情所动摇。”

先生又说：“东说念主只须富厚用功，不论别东说念主如何诽谤和侮辱，依然会处处受益，处处是德行日进的资源。若不用功，别东说念主的诽谤和侮辱就会成为魔障，终究会被它累垮。”

解读

王阳明告诉门东说念主，一个笃于自修的东说念主，要以自我认同为本，而不求社会认同。这样一来，王阳明就为个体的反叛提供了表面基础。在否认了社会认同、社会评价和现实的社会说念德表率的价值之际，王阳明强调东说念主要依良知去实实在在地自修。

◎天植灵根

原典

先生一日出游禹穴，顾田间禾曰：“能几何时，又如此长了！”

范兆期在傍曰：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”

先生曰：“东说念主孰无根，良知即是天植灵根，自生生不断。但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”

译文

有一天，先生去大禹墓游览不雅光，看着田间的禾苗说：“这才几天工夫，禾苗又长高了。”

范兆期在附近说：“这是因为它有根。作念学问若能我方种根，也不用顾虑它不长进。”

先生说：“东说念主谁莫得根，良知就是资质的灵根，自然能生生不断。只是被私欲牵累，把这灵根残害蒙蔽了，不可正常地生长发育罢了。”

解读

天植灵根是一体之仁理、是“生之性”、是心、是良知。既是天植的，故是资质的、内禀的，属于东说念主之天性；既是灵根，是以必发出来，“自生生不断”。

◎与东说念主为善

原典

一友常易动气责东说念主。先生警之曰：“学须反己。若徒责东说念主，只见得东说念主不是，不见我方非。若能反己，方见我方有许多未尽处，奚暇责东说念主？舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只须正他的奸恶，就见得象的不是矣。象是傲东说念主，必不肯相下，如何感化得他？”

是友感悔。

曰：“你今后只不要去论东说念主之长短，凡当责辨东说念主时，就把作念一件大己私克去方可。”

先生曰：“凡一又友问难，纵有简易约略，或露才扬己，皆是病发。当因其病而药之可也，不可便怀轻蔑之心，非正人与东说念主为善之心矣。”

译文

一个一又友频繁容易活气责问别东说念主。先生警戒他说：“学习应该反身自省。如果只是一味地指责别东说念主，那就会只看见别东说念主的毛病，看不见我方的瑕玷。若能返身自省，才能发现我方有许多不足之处，哪还有时间去指责别东说念主呢？舜之是以能感化倨傲的象，症结是舜不去看象的不是。如果舜一心想着去纠正象的奸恶，眼里就全是象的不是了，而象又是一个倨傲的东说念主，深信不会认错，舜又岂能感化他？”

这位一又友听了感到惭愧，幡然悔过。

先生说：“你今后只须不去议论别东说念主的长短，每当想要责东说念主或与东说念主争辩的时候，就把这种念头当作念我方的一大私欲来克除才行。”

先生又说：“凡是一又友质疑刁难，即便很简易约略，你如果想因而显才扬己，都是毛病在发作。只好一针见血才行，不可因此而怀有轻蔑别东说念主的心。否则，就不是正人与东说念主为善的心了。”

解读

王阳明在这里教导他的弟子，不要放松指责他东说念主，要与东说念主为善。微薄的东说念主，自封非凡的东说念主，难免会令东说念主轻蔑。即使嘴上不说，内心照旧一样。正人会与东说念主为善，不断努力自省，返照自心。

◎卜筮是理

原典

问：“《易》，朱子主卜筮，《程传》主理，若何？”

先生曰：“占筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，是以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天，东说念主有疑，自信不足，故以《易》问天。谓东说念主心尚有所涉，唯天险挡伪耳。”

译文

问先生：“对于《易经》，朱熹说主要是卜筮的，程颐说主要是讲‘理’的，二东说念主哪个说得正确呢？”

先生说：“卜筮就是理，理亦然卜筮，天下之理还有超过卜筮的吗？只因后世之东说念主把卜筮仅看成占卦了，是以认为卜筮是雕虫小巧。却不知咱们现在的师友问答里边的博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，都是卜筮。卜筮只不过是为了决断猜疑，使我的心变得神明罢了。《易》是向天请问，东说念主有了猜疑，自信心不足时，这才用《易》来向天征询。东说念主心依然有所偏畸，只晴天险挡乌有。”

解读

王阳明对卜筮的意见，是将卜筮活动上升为穷理之意，因此博学、审问、慎思、明辨、笃行既是穷理，亦是卜筮。如此，其实已经升沉卜筮在中国传统文化中的界说了，因此卜筮不特指问告鬼神，而是一切穷理实践的活动，是“求决狐疑，神明吾心”的工作。

《下卷》黄省曾录：良知是造化的精灵

黄省曾（1490—1546年），字勉之，号五岳山东说念主，吴县（今江苏苏州）东说念主，先世为河南汝宁东说念主。嘉靖十年（1531年）以《春秋》乡试中举，名列榜首，后进士累举不第，便放弃了科举之路，转攻诗词和画图。王阳明在浙江讲学时，他曾修业于门下，又请益于谌若水，学诗于李梦阳。着有《会稽问说念录》十卷。

◎义即是良知

原典

黄勉之问：“‘无适也，无莫也，义之与比。’事事要如此否？”

先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着。且如受东说念主赠送，也有当天当受的，他日欠妥受的；也有当天欠妥受的，他日当受的。你若执着了当天当受的，便一切受去；执着了当天欠妥受的，便一切不受去。即是‘适’‘莫’，便不是良知的骨子。如何唤得作念义？”

译文

黄勉之问：“《论语》上说：‘无适也，无莫也，义之与比。’是不是事事都要如此呢？”

先生说：“自然应该事事如此，只是要有一个操纵才行。义，就是良知，明白了良知是操纵，才不会执拗。这就像接受别东说念主的馈赠，有今天应该接受而改天不该接受的情况，也有今天不该接受而改天接受的情况。你要是执拗地认为今天该接受，就什么都收下；今天不该接受，就什么都不接受，如此就是‘适’‘莫’了，也就不是良知的骨子，这怎样能称作义呢？”

解读

在王阳明这里，义，就是良知，只须衔命良知，就能事事“无适”“无莫”，也就能作念到“义”。

◎思无邪

原典

问：“‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？”

先生曰：“岂特《三百篇》？《六经》只此一言便可该贯。以至穷古今天下圣贤的话，‘思无邪’一言，也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”

译文

问先生：“孔子的‘思无邪’一语，为什么能笼统《诗经》三百篇的有趣呢？”

先生说：“何止《诗经》三百篇，通盘儒家《六经》用这一句话也可以全部笼统的，以致古往今来的一切圣贤的言论，一句‘思无邪’统统可以全部囊括。除此之外还有什么可说的？这是一了百当的功夫。”

解读

每一个东说念主只好在我方的灵魂深处去掉私字，才能产生出崇高的、无限的说念德力量。是以王阳明把“思无邪”看得比什么都重要，认为包括《诗三百》在内的通盘《六经》，乃至整个古今天下圣贤的言论主张，都可以用“思无邪”予以笼统、总结。

◎说念心东说念主心

原典

问说念心、东说念主心。

先生曰：“‘淘气之谓说念’，即是说念心；但着些东说念主的有趣在，即是东说念主心。说念心本是无声无臭，故曰‘微’；依着东说念主心行去，便有许多不安稳处，故曰‘惟危’。”

译文

问先生对于说念心、东说念主心的问题。

先生说：“‘淘气之谓说念’，就是说念心。在其中若添加了一些私欲，就是东说念主心。说念心底本无声无味，因此说‘微’；依从着东说念主心去作念，就有许多不安稳之处，因此说‘唯危’。”

解读

王阳明认为，说念心即心的最高的田地，不夹杂东说念主的私欲，体现出天说念、天理，因后者是形而上的（“无声无臭”），故说“说念心唯微”；相反，东说念主心是心的现实状态，它夹杂了东说念主的私欲，走漏出东说念主的各种瑕玷（“不安稳处”），故说“东说念主心唯危”。

◎因东说念主施教

原典

问：“‘中东说念主以下，不可以语上’，愚的东说念主与之语上，尚且不进，况不与之语，可乎？”

先生曰：“不是圣东说念主终不与语。圣东说念主的心，忧不得东说念主东说念主都作念圣东说念主。只是东说念主的资质不同，施教不可躐等。中东说念主以下的东说念主，便与他说性说命，他也不省得，也须逐渐琢磨他起来。”

译文

问先生：“在《论语》上，孔子说：‘中东说念主以下，不可以语上’，愚笨的东说念主教他精粹的道理尚且没进步，何况是压根不教他，这能行吗？”

先生说：“不是圣东说念主压根不教他。圣东说念主心中忧虑的是不可东说念主东说念主都作念圣东说念主，只不过是东说念主的资质不同，施教方法就不可一样。对于中等水平之下的东说念主，上来就给他讲性、命，他也不会判辨，必须得逐渐地一点一点地简约单的常识起，逐渐去开导、启发他。”

解读

王阳明和孔子都认为，东说念主的资质是不同的，要精明因东说念主施教，根据个东说念主不同的资质，应教授不同的内容。中等智商以上的，可以给他熟练较难判辨，比较深重的问题；中等智商以下的就只能给他熟练一些比较简单的常识。

◎自家骨子

原典

一友问：“念书不谨记如何？”

先生曰：“只须晓得，如何要谨记？要晓得，已是落选二义了，只须明得自家骨子。若徒要谨记，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的骨子。”

问：“‘死人如此’，是说自家心肠活泼泼地否？”

先生曰：“然。须要时常用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若片晌隔绝，便与天地不相似。此是学问极至处，圣东说念主也只如此。”

译文

一个校友问先生：“念文书不住，该怎样办呢？”

先生说：“只需要你读明白道理，为什么非要记住？读明白书其实已经是次一等的要求了，最压根的是使我方的心骨子光明。若仅求记住，就是没读明白书；如果只求读明白书，就不可使自心的骨子光明。”

问先生：“《论语》中的‘死人如此’，这句话是说我方心肠骨子活泼泼的吗？”

先生说：“是这样的。必须时刻用致良知的功夫，才能活泼，方能像川流不断的江水一般。如果有片刻的隔绝，就和天地的生机活泼不相似了。这是作念学问的症结。圣东说念主也只是这样。”

解读

王阳明这里所说的自家骨子，就是“活泼泼的”心肠，学问不断向内探求，终末的落实点就是“自家的骨子”。照王阳明的有趣，“此是学问极至处”。

◎看穿死活

原典

问“志士仁东说念主”章。

先生曰：“只为世上东说念主都把生身命子看得太重，不问当死欠妥死，定要清翠委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，何者不为？若违了天理，便与兽类无异，便偷活辞世上百千年，也不过作念了千百年的兽类。学者要于此等处看得明白。比干、龙逄，只为他看得分明，是以能建立得他的东说念主。”

译文

问先生《论语》“志士仁东说念主章”的问题。

先生说：“只因众东说念主都把性命看得太重，也不问应死不应死，一定要憋闷地保全性命，因而把天理丢到一边。忍心伤害天理，还有什么事干不出来？作念事如果违抗了天理，就与兽类一样了。就算辞世上狗苟蝇营千百年，也不过是作念了千百年的兽类。学者务必要在这等症结之处看清楚。比干、龙逄，只因他们看得清楚，是以才能建立他们的千古之仁。”

解读

王阳明认为“志士仁东说念主”应该“看穿死活”，以仁心天理为中心操纵最为重要，如果“违了天理，便与兽类无异”。是以他强调要能够识破“当死欠妥死”，如淌若死，要死有所值。如果当死而怕死，昧了良心，害了天理，这种“偷活”，也不过与兽类一样而已。

◎弹劾自外来的

原典

问：“叔孙武叔毁仲尼，大圣东说念主如何犹不免于弹劾？”

先生曰：“弹劾自外来的，虽圣东说念主如何免得？东说念主只贵于自修，若我方实实落落是个圣贤，纵然东说念主都毁他，也说他不着。却若浮云掩日，如何损得日的光明？若我方是个像恭色庄、不坚不介的，纵然没一个东说念主说他，他的恶慝终须一日发露。是以孟子说：‘有求全之毁，有不意之誉。’毁誉在外的，安能避得？只须自修若何尔。”

译文

问先生：“《论语》中有一段‘叔孙武叔毁仲尼’的纪录，这样大的圣东说念主怎样也免不了别东说念主的诽谤呢？”

先生说：“弹劾是外来的，就算是圣东说念主也在所无免。东说念主只应注重自身修养。如果我方实实在在就是个圣贤，纵然别东说念主实足弹劾他，也不可说倒他，其奈他何？这就如同浮云遮日，如何能真的损坏太阳的后光？如若他我方外皮谦敬庄重，实则内心扭捏不定，纵然无东说念主说他谣言，他内心的恶早晚有一天会水落石出。因此，孟子说：‘有求全之毁，有不意之誉。’毁誉来自外界，岂能侧目？只须能好好自我修都，外来的毁誉又能如何呢？”

解读

王阳明强调的是自修、自省、自知，强调的是一心按说念义行事，对外界毁誉看得是比较淡的。他认为毁誉是外来的，压根无损于己，正像浮云无损于日光一样，是以正人只贵自修，是不必去计较东说念主家一时的非笑的。

◎不厌外物

原典

刘君亮要在山中静坐。

先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处教学，却好。”

译文

刘君亮要在山中静坐。

先生说：“你要是以厌恶外物之心去静中寻求，反倒会养成险恶怠惰之气了。你要是以不厌外物之心再到静处去教学，这样可以。”

解读

王阳明认为，静坐修都不是重心，致心之良知于事事物物才是真功夫。如果把“静”判辨为厌弃外物，物来无应，那就要像朱熹说的那样了：“若事至前，而自家却要主静，顽然不应，即是心都死了。”

◎因东说念主而异

原典

王汝中、省曾侍坐。

先生合手扇命曰：“你们用扇。”

省曾起对曰：“不敢。”

先生曰：“圣东说念主之学，不是这等捆缚难堪的，不是装作念说念学的面容。”

汝中曰：“不雅‘仲尼与曾点言志’一章略见。”

先生曰：“然。以此章不雅之，圣东说念主多么宽洪包含景色。且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点飘飘然不看那三子在眼，自去饱读起瑟来，多么狂态？及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或诃斥起来了。圣东说念主乃复嘉赞他，多么景色？圣东说念主教东说念主，不是个不休他通作念一般。只如狂者便从狂处建立他，狷者便从狷处建立他，东说念主之才气如何同得？”

译文

王汝中、黄省曾陪先生坐着。

先生把扇子给他们，说：“你们用扇子吧！”

黄省曾忙站起来顶礼跪拜地说：“不敢，不敢！”

先生说：“儒家圣东说念主的学问，不是如此不休不欢乐的，用不着装出一副假说念学的面容。”

王汝中说：“这从《论语》里孔子和曾点对于言志一章就能看出或者。”

先生说：“是这样的。从这章可看出，圣东说念主有多么宽广博大的胸怀。孔子征询弟子们的志向，子路、冉求、公西华都很严肃地作念了回答。而那曾点却是一副满不在乎的格式，我方跑到一边饱读起瑟来，这是多么的狂态！当他说志向时，不针对淳厚的问题径直回答，满嘴狂言。假定这事儿发生在程颢身上，偶然早就是一番痛斥。孔圣东说念主却称赞了曾点，这是多么的风格！圣东说念主训导东说念主，不是死守一个模式，碰上性格落拓的就从阐明狂之上风处建立他，遇到性格狷介的就从不磷不缁的上风之处建立他，东说念主的才能、气质怎样一样？”

解读

在这里，王阳明从用扇子阐明开来，说到孔子的胸怀和训导方法。孔子训导学生并不是使每个东说念主都有一样的行动方式，而是因东说念主而异，使每个东说念主的特性都走漏出来。王阳明也认为，只须学生们都保存有内心的良知，行动如何走漏并不重要。对狂者、狷者都可以从阐明其上风之处而建立他。

◎简化“常识”

原典

先生语陆元静曰：“元静少年亦要解五经，志亦好博。但圣东说念主教东说念主，只怕东说念主不简易，他说的皆是简易之规。以今东说念主好博之心不雅之，却似圣东说念主教东说念主差了。”

先生曰：“孔子无不知而作，颜子有不善未始不知。引是圣学真血脉路。”

译文

先生对陆原静说：“你虽然年青也要注解五经，志向亦然在博学。可孔子训导东说念主只顾虑东说念主不可简易，他所说的也都是怎样化繁为简的方法，只是现在东说念主喜好广博，好像孔子当年是教错了似的。”

先生说：“孔子从来不写他不清楚的事，颜回有不好的地方莫得不自知的，这正是圣东说念主之学的信得过端倪。”

解读

简化“常识”使之变得径直易行是王阳明的重要思惟，他认为，著述示东说念主以体式大略，才是“质朴”纯碎的走漏，越是具有繁复的常识结构的学问就离“质”的田地越远，而孔子、颜回只写我方清楚和知说念的东西，不至于让东说念主产生污蔑，是以才成为圣学的信得过端倪。

◎圣东说念主之志

原典

何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未昂然。”

侯璧起而对曰：“珙亦愿昂然。”

先生曰：“难说不立，未是必为圣东说念主之志耳。”

对曰：“愿立必为圣东说念主之志。”

先生曰：“你真有圣东说念主之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣东说念主之志矣。”

洪初闻时，心若未服，听说到不觉悚汗。

译文

何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪陪先生坐着。先生环视人人说：“人人的学问长进不大，主要是由于莫得昂然。”

李侯璧站起来说：“我也愿意昂然。”

先生说：“不可说你没昂然，但你立的还不是一定要成为圣东说念主的志。”

李侯璧回答说：“我愿意立一定要成为圣东说念主的志。”

先生说：“你真有作念圣东说念主的志向，良知就需圣洁亮堂。如果良知上还留有别的牵挂，就不是成为圣东说念主的志向。”

钱德洪以前听先生说立圣东说念主之志时，心里还不太服气，此时亲耳听到不觉悚然忸怩。

解读

王阳明对弟子昂然的要求非常严厉，在他那里，昂然就是立为圣东说念主之志。若弟子纯粹说些昂然的话，阳明是会严厉责问的。在阳明门下之弟子，老实用功即可，不必逞嘴上之快，阳明对弟子们的心肠修持清清楚楚，稍有过甚其辞，阳明就不客气地予以纠正。

◎与物无对

原典

先生曰：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，的确与物无对。东说念主若复得他，完完全全，无少蚀本，自不觉洋洋得意，不知天地间更有何乐可代？”

译文

先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，整个一切都由它产生，任何事物都不可与它相比。东说念主如果使内心的良知归复完全，无一点劣势，自然就会洋洋得意，不知天地间还有什么比这更快乐的？”

解读

“与物无对”的田地，是王阳明至心论的最高追乞降最终体现。在这个既是全体性的，又是创造产素性的乐田地中，既不是抽象普遍的“理”，也不是具体个别的“情”得到说明或彭胀，而是包含、斡旋了理和情的天地买卖被体认，被展现。把个体自我的情意拔擢、汇于无限的天地买卖，是完毕“乐”的症结。

◎只是致良知三字无病

原典

一友静坐有见，驰问先生。

答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，有害于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动东说念主听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上历练也好，良知骨子原是无动无静的，此即是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番。只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察东说念主病理。”

译文

有位一又友在静坐中有所领悟，于是跑去与先生探讨。

先生说：“以前我在滁州住时，见诸君学生十分珍视在常识见闻上申辩，嘴里说的耳朵里听的都不一样，禁锢易获得真知，因此就教他们静坐。过一段时间再稽查他们的进境，照旧很有些时效的。但时间一久，逐渐产生了喜静厌动、陷入枯槁的毛病。有的东说念主专注于玄妙的解释和嗅觉，藉以骇东说念主闻见。因此，我近来只是说‘致良知’而不再提静坐冥想。判辨了良知，任你去静处体悟、去事上历练都可以。良知的骨子是无动无静的，这正是学问的症结。针对这个问题，从在滁州时到现在，我也反覆比较对照琢磨了几许次了，发觉只好‘致良知’这三个字莫得问题。这如同大夫需要经过历久历练，方能了解东说念主的病理。”

解读

王阳明早期曾以静坐教东说念主治理心神、以辅德行，但静坐深化，一般学子便易于流入谈玄说虚的诡秘经验中，或是喜静厌动不务社会服务工作的瑕玷中。因此阳明中年以后对静坐活动便不再珍视，而是径直提致良知的心理修养功夫。

◎表里两忘

原典

一友问功夫：“欲得此知时常接续，一切应感处反觉照拂不足，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可。”

先生曰：“此只认良知未真，尚有表里之间。我这里功夫，不由东说念主急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会绝对。到此即是表里两忘，又何苦衷不对一？”

又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实后光？若能透得时，不由你明智知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带，始得。”

译文

有位校友问功夫：“作念功夫时我想让这良知能时常接续而接续交，而在应付事物时则感到照拂不过来，如果周旋于事又嗅觉良知不见了，到底该怎样办呢？”

先生说：“这只是对良知的领悟还不够真切，是以才有表里不一致的嗅觉。我这个致良知的功夫不可急于求成。如果能掌合手良知的操纵处，并切实地用功，自然会体悟绝对。到时就能表里和会、物我两忘，又怎样会有心、事不对一呢？”

先生又说：“不可在功夫上透悟良知的真机，心怎样会持续充满后光呢？如果想透悟，不可仅依靠你的明智贤惠去判辨，这需要心中渣滓浑化，莫得涓滴黏连阻滞才行。”

解读

在王阳明看来，只好通过致良知的功夫，才能逐渐达到表里两忘的田地，从而达到我与万物为一体的精神田地。因此，王阳明主张要净化主体心胸，使之超越私欲心智的不休。

◎说念即是教

原典

先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性；‘淘气之谓说念’，性即是说念；‘修说念之谓教’，说念即是教。”

问：“如何‘说念即是教’？”

曰：“说念即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，长短只依着他，更无有不是处，这良知照旧你的明师。”

问：“‘不睹不闻’是说骨子，‘戒慎怯生生’是说功夫否？”

先生曰：“此处须信得骨子原是不睹不闻的，亦原是戒慎怯生生的。戒慎怯生生不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎怯生生是骨子，不睹不闻是功夫，亦得。”

译文

先生说：“‘天命之谓性’的命即是性。‘淘气之谓说念’的性即是说念。‘修说念之谓教’的说念即是教。”

问先生：“为什么‘说念即是教’？”

先生说：“说念就是良知，良知本来是完完全全的，是就是是，非就长短，长短只根据良知，这样就不会再有闪失，这良知才是你的明师。”

问先生：“在《中庸》中，‘不睹不闻’是不是说骨子，‘戒慎怯生生’是不是说功夫呢？”

先生说：“此处应信赖良知的骨子底本是不睹不闻的，亦然戒慎怯生生的。戒慎怯生生不曾在不睹不闻上添加其他的东西。明白这一点，即便说戒慎怯生生是良知的骨子，不睹不闻是致良知的功夫也行。”

解读

“戒慎怯生生”与“不睹不闻”是“一”而不是“二”，只须东说念主能在闲居独处时努力追求至善，就能“致良知”，使东说念主保持良知骨子不受私欲劝诱而昏蔽。

◎东说念主心与天地一体

原典

问“通乎昼夜之说念而知”。

先生曰：“良知原是知昼知夜的。”

又问：“东说念主睡熟时，良知亦不知了。”

曰：“不知何以一叫便应？”

曰：“良知常知，如何有睡熟时？”

曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地拖拉，形色俱泯，东说念主亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知治理凝一时。天地既开，庶物露生，东说念主亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见东说念主心与天地一体，故‘崎岖与天地同流’。今东说念主不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”

曰：“睡时功夫如何用？”

先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是稳健无滞的，夜间良知即是治理凝一的，有梦即先兆。”

又曰：“良知在夜气发的方是骨子，以其无物欲之杂也。学者要使事物烦闷之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之说念而知’。”

译文

问先生“《易经·系辞》中的‘通乎昼夜之说念而知’这句话怎样判辨”。

先生说：“良知底本就是知说念昼夜的。”

又问先生：“当东说念主沉睡时，良知也就莫得知觉吧。”

先生说：“如果莫得知觉，为什么一叫就应答呢？”

问先生：“良知淌若常知的，怎样会有睡熟的时候呢？”

先生说：“夜晚都要休息，这是自然常理。夜里天地拖拉，万物的体式和颜料都消失了，东说念主的眼睛耳朵看不见听不到，七窍都歇息了，此时正是良知治理凝华的时刻。天拂晓，万物显现，东说念主也能听到声息，看到体式、颜料，七窍的功能也复兴正常，这正是良知妙用开首发生之时。由此可见，东说念主心与天体底本是一体的。因此孟子说‘崎岖与天地同流’。如今的东说念主，夜晚不擅长休息，不是沉睡不醒，就是白天见鬼、恶梦连连。”

问先生：“睡觉时如何用功夫？”

先生说：“知说念白天如何用功夫，也就知说念夜晚如何用功夫。白天良知是稳健无滞的，夜里良知是治理凝华的，有梦就是先兆。”

先生又说：“在夜气下发的良知才是良知的骨子，因为它莫得涓滴物欲掺杂其间。学者要在事物烦忧时仍如夜气一般，就是‘通乎昼夜之说念而知’。”

解读

王阳明认为，东说念主心与天地一体，良知与天地和会无碍。作为政治社会里的存在者，他怀有“万物一体”的程序欲望，与共在者消除间隔，破除他者与自我的界限，从而在将“仁心”阐明到社会生活层面，进而在存在状态上也完毕东说念主、我、物的连续无分，是王阳明对达成东说念主类平和生活的希冀。

◎顺其良知之发用

原典

先生曰：“仙家说到虚，圣东说念主岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣东说念主岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离死活愁城上来，却于骨子上加却这些子有趣在，便不是他虚无的本色了，便于骨子有进击。圣东说念主只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚即是天之太虚，良知之无即是太虚之无形。日月、风雷、山川、民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未始作得天的进击。圣东说念主只得顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得进击？”

译文

先生说：“说念家讲虚，圣东说念主岂能在虚上再添加一点一毫的实？佛家说无，圣东说念主岂能在无上再添加一点一毫的有？然则，说念家讲虚是从养生上来说的，佛家说无是从脱离死活愁城上来说的。他们在骨子上又添加这层有趣，就不是虚无的本色了，对于心的骨子有进击。圣东说念主所作念的不过就是还良知的本色，更不会添加其他的有趣。良知之虚就是天之太虚，良知之无就是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡是具有具体体名堂貌的事物，都是在太虚无形之中生发成长，谁又会成为天的进击呢？圣东说念主仅是稳健良知的作用，天地万物皆在我良知的范围内畅通。那里又会有什么物事于良知之外成为进击呢？”

解读

王阳明征引了儒释说念的骨子论思辨，把主要是以封建义理为中枢的良知上升到骨子的高度。他声称，良知与万物一体，万物也都在良知之内。心和良知、天理都是重迭的，既是天地本原，又是万物操纵，又是东说念主内心的崇高德行的标准。

◎养心不离事物

原典

或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下。何也？”

先生曰：“吾儒养心，未始离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看到幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，是以不可治天下。”

或问“异端”。

先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”

译文

有东说念主问：“释教也十分珍视养心，但是不可以据此治理天下，这是为什么呢？”

先生说：“咱们儒家所说的养心，从来也没离开过具体事物而去空谈养心，只是稳健它的自然天性，这就是功夫。释教却要根绝事物，将心当成幻相，渐渐走入到萧然中去了，似乎与世间事物毫无关系，自然是不可以据此治理天下了。”

有东说念主问：“何为异端？”

先生说：“与愚男蠢女想的一样的，叫作念心心相印；与愚男蠢女想的不同的，就叫作念异端。”

解读

在王阳明看来，儒释两家都旨在存养心肠骨子，但功夫有所不同：儒家养心不离事物，释教则以事物为梦境，一概置之不睬，从而陷入虚寂。当有东说念主径直问异端时，阳明并不像以往大多数传统的儒者那样很自然地指向佛说念，而是回答，如果将一般的百姓排斥在外，就是异端。

◎告子病源

原典

先生曰：“孟子不动心，与告子不动心，所异只在豪厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动责罚晓。心之骨子，原是不动的。只为所行有不对义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只须此心不动，即是把捉此心，将他生生不断之根反阻滞了，此非徒有害，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自由，活泼泼地。此即是浩然之气。”

又曰：“告子病源从‘性无善无不善’上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在物感上看，便有个物在外。却作念双方看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得实时，只此一句便尽了，更无有表里之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未绝对处。”

译文

先生说：“孟子的不动心和告子的不动心，两者的区别只在豪厘之间。告子仅在不动心上用功夫，孟子则径直从此心底本就不动上用功夫。心的骨子底本不动。只因为言行有不符合义的，心才会动。孟子不谈论心动与不动，只管去‘集义’。若所行都是义，这个心自然就莫得可动之处。告子仅要此心不动，好似要按住自心一样，如此，反把这个心生生不断的根给阻滞了，这不仅是猝然有害，反而是有害的。孟子所讲的‘集义’功夫，自然可以把这个心修养得充实丰|满，莫得涓滴劣势，这样自然就会纵横自由、鲜美泼现，此乃他所说的浩然之气。”

先生又说：“告子的病根，是他认为性无善无不善。性无善无不善，这话就这样说也没什么大毛病，但告子把它看得过于呆板，如此就有个无善无不善的性在心中，有善有恶，又多从事物上看，就有个物在心外。这样就把东说念主性分红了两个方面，便会出差错。无善无不善，性底本如此。悟得出来，只须这一句话就行了，再无表里之别。告子主张性在心内，物在心外，这足以看出他于东说念主性上莫得识破。”

解读

这里，王阳明讲了孟子和告子的不动心的幽微判袂，随后他又谈及“性无善无不善”。他认为告子的性无善无不善不雅点自身并无大错，只是告子执定这一点，把善恶看成只是由外物引起的，便有了单方面性。

◎同此一气

原典

朱本思问：“东说念主有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”

先生曰：“东说念主的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无东说念主的良知，不可以为草木瓦石矣。岂唯草木瓦石为然？天地无东说念主的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与东说念主原是一体，其发窍之最精处，是东说念主心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，兽类草木，山川土石，与东说念主原是一体。故五谷兽类之类皆可以养东说念主，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能重迭耳。”

译文

朱本思问：“东说念主先有虚灵，而后才有良知。像草、木、瓦、石之类，也有良知吗？”

先生说：“东说念主的良知，也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石莫得东说念主的良知，那么也就不可能成其为草木瓦石了。何止草木瓦石是这样？天地如果莫得东说念主的良知，也就不可能成其为天地了。天地万物与东说念主原系一体，其开窍的症结是东说念主心的一点灵明，风雨露雷、日月星辰、兽类草木、山川土石与东说念主底本就是一体的。因此，五谷兽类等皆可养东说念主，药石之类皆可治病。这是因为它们是一气同体的，是以能够重迭。”

解读

在讲解良知与天地万物的关系时，良知被王阳明赋予了普遍存在的有趣。强调东说念主类与天地万物皆归本于良知，统一于良知。这里虽然讲东说念主与万物有一气重迭之处，但总的来说照旧强调“灵明”即“良知”是万物的操纵存在的依据。

◎心与物同体

原典

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”

先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜料一时明白起来：便知此花不在你的心外。”

问：“大东说念主与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”

先生曰：“唯是道理，自有厚薄。比如身是一体，把昆仲捍头目，岂是专爱薄昆仲？其道理合如此。兽类与草木同是爱的，把草木去养兽类，又忍得；东说念主与兽类同是爱的，宰兽类以养亲与供祭祀，燕来宾，心又忍得；嫡亲与路东说念主同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不可两全，宁救嫡亲，不救路东说念主，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与嫡亲，更不得分别相互厚薄。盖以仁民爱物皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”

又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之长短为体。”

译文

先生游览南镇，一位一又友指着山岩中的花树问：“先生认为天下莫得心外之物，比如这些花树，它在深山中自开自落，与我的心有何关系呢？”

先生说：“你未不雅赏这树上的花时，此花与你的心同样寂静。你来观赏这树上的花时，花的秀美就被你感知了，从这儿就该知说念此花不在你的心外了。”

有东说念主问：“大东说念主与物同为一体，而《大学》中为什么又说厚薄呢？”

先生说：“只因为道理自然有厚薄。举例，东说念主的身是一体的，用手脚去捍卫脑袋和眼睛，难说念是刻意地要轻蔑手和脚吗？而只是从道理上讲就应该如此。同样，对兽类和草木一样有着爱，但是却拿草木去养兽类，又怎忍得？对东说念主和兽类一样有着爱，但屠宰兽类去孝养亲东说念主、祭祀祖宗、欢迎来宾，东说念主心又怎忍得？对嫡亲和路东说念主一样有着爱，但如果你只好一碗饭，得到就能活，得不到就会饿死，在此无法两全的情形下，你先去救亲东说念主，而不救路东说念主，东说念主心又怎忍得？等等这些，都是因为从道理上讲应该如此。至于我我方和骨血嫡亲，更不可分欺软怕硬。是以仁民爱物都是从这个简单道理登程的，若此处能忍心，则会无所不忍了。《大学》上说的‘其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！’实乃良知上的自然条理，不可逾越，这就是所谓的义。衔命这个程序，就称为礼；明白这个程序，就称为智；历久赈济盲从这个程序，就称为信。”

先生又说：“眼睛莫得骨子，它就以万物之色作为骨子；耳朵莫得骨子，它就以万物之音作为骨子；鼻子莫得骨子，它就以万物之气息作为骨子；嘴巴莫得骨子，它就以万物的滋味作为骨子；心灵莫得骨子，它就以天地万物感知的长短作为骨子。”

解读

王阳明认为，心与物同体，物不可离开心而存在，心也不可离开物存在。然则，东说念主与物的价值却有高下之别。当咱们作说念德实践而出现了义务冲突时，便会及第价值较高者而断送价值较低者。这就是阳明所判辨的《大学》的厚薄之说念。阳明又认为，“物”作为“心”的相识对象而存在，是因为“东说念主心与物同体”，“心”与“物”有某种相互感应的才智。

◎尽性至命之学

原典

问“夭寿不二”。

先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能零散殆尽，尚有一种死活念头毫发挂带，便于全体有未融释处。东说念主于死活念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”

译文

问先生怎样判辨“夭寿不二”。

先生说：“作念学问的功夫，可以把一切的申明、利禄、嗜好等抛诸脑后。然则，若仍有一种踊跃顽强的念头存留在心，那么学问功夫就一定会有和会领会不到之处。东说念主的死活之念，底本是从生身命根上带来的，因此不可放松去掉。如果能把死活识破，东说念主心就会流转无碍，才是尽性知命的学问。”

解读

王阳明受到当权阉东说念主刘瑾的排挤，躲过了层层追杀，远赴偏远山区龙场驿站任职，在那里他缺衣少穿，生活艰苦，这种情况下，他先是悟进退之说念、“死活之念”，之后才能透升上去达到对天理、性命的彻悟。而正是基于这种心与理、东说念主说念与天命的领会，王学才被东说念主又评价为“尽性至命之学”。

◎剜肉成疮

原典

一友问：“欲于静坐时，将好名、好色、妙品等根，逐个搜寻，扫除清亮，恐是剜肉成疮否？”

先生严容曰：“这是我医东说念主的方子，的确去得东说念主病根。更有大本事东说念主，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子！”是友愧谢。

少间曰：“此量非你事，必吾门稍知有趣者为此说以误汝。”在座者皆悚然。

译文

有位一又友问：“想要在安静打坐时将好名、好色、妙品等病根儿逐个搜寻出来扫除清亮，只怕又是割肉疗伤吧？”

先生严肃地说：“我这然而医治东说念主心的药方，能完全破除东说念主的病根。即使他的本领再大，过了十数年也照旧用得上。你如果不想用，就收起来，不要败坏我的药方。”这位一又友十分惭愧地向先生说念了歉。

过了须臾，先生说：“这恐怕也不是你的错，一定是那些对我的主张略懂一些的学生对你讲的，这倒是耽误了你。”满座学生谁都不敢吭气。

解读

王阳明也有回答不了的问题。他本是极有教学的东说念主，平日讲学，任如何问难，老是勤勤恳恳地讲说，这里为何动气？剜肉成疮怎样讲？肉喻天理，疮喻东说念主欲，剜肉成疮者，误天理为东说念主欲，去东说念主欲即伤及天理。对方的有趣是说：“见了一星之火即扑灭，自然不会有烧屋子的事，请问拿什么东西来烧饭呢？换言之，把妙品之心连根去尽，东说念主就不会吃饭，岂不饿死吗？把好色之心连根去尽，东说念主类岂永恒绝吗？”这个问法，多么猛烈！是以阳明愤然作色。

◎实落用功即是

原典

一友问功夫不切。

先生曰：“学问功夫，我已曾一句说念尽，如何当天转说转远，都不着根？”

对曰：“致良知，盖闻教矣，然亦须讲明。”

先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功即是；又不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”

曰：“正求讲明致之之功。”

先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可说念。昔有禅师，东说念主来问法，只把麈尾拿起。一日，其徒将其麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻麈尾不见，又只赤手拿起。我这个良知就是设法的麈尾，舍了这个，有何可提得？”

少间，又有一友请问功夫切要。

先生旁顾曰：“我麈尾安在？”

一时在座者皆跃然。

译文

有位一又友问，当功夫不真切时怎样办？

先生说：“学问的功夫，我曾一句话笼统完了，现在怎样越说越远，连根基都着不了呢？”

回答说：“致良知是曾经听先生讲过，但没讲明白。”

先生说：“既然你知说念致良知，还有什么可讲明的？良知自身就是明白的，你富厚用功即是了，你不肯意用功，只在言语上说，越说越糊涂。”

一又友说：“我正是想让您讲明致良知的功夫。”

先生说：“这也需要你我方探求，我莫得其他的办法可以讲。以前有一位禅师，别东说念主来问佛法，他只是把拂尘拿起来。有一天，他的门徒把拂尘藏了起来，想望望他还怎样回答。禅师找不到拂尘，只好赤手作念出提拂尘的格式。我这个良知就是启发东说念主的拂尘，除此之外，还有什么可提的？”

过了须臾，又有一个学生问先生致良知功夫的要点。

先生四下看了看说：“我的拂尘在哪儿？”

一时间，在座的东说念主都乐翻了。

解读

功夫不真切应如何救治？阳明认为压根不是常识上如何提供方法的问题，而是心志贯彻与否的问题，因为说念德良知东说念主东说念主心中本有，拿起即是。但是弟子却以为我方要问的就是良知如何拿起的操作细节的问题，因此问得有理，是以照旧征询。阳明则讲了禅师的故事，拂尘比方释教的本心人性，拿起拂尘和拿起手都只是说明要拿起本心人性，现实下工夫而已，下了工夫之后自然会真切其中的艰苦之症结，而不需要再问更多的细节方法。

◎至诚前知

原典

或问“至诚前知”。

先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣东说念主。圣东说念主不贵前知。祸福之来，虽圣东说念主有所不免，圣东说念主只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，即是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”

译文

有东说念主就《中庸》上的“至诚之说念，可以前知”请问于先生。

先生说：“诚是实理，诚就是良知。实理的流畅运行就是神，它的启动萌动就是几（预兆、苗头的有趣），具备诚、神、几的东说念主叫圣东说念主。圣东说念主对先见不怎样重现。祸福驾临，圣东说念主也在所无免。圣东说念主只真切机会，善于应付多样变化而已。良知不分前后，只须看出现在的机会，就能一了百了。如果存个前知的心，那就是私心，就是想要违害就利。邵子（即邵雍，北宋玄学家、易学家）非常敬重前知，就是因为他那违害就利的私心莫得涤除干净。”

解读

王阳明在这里用“良知说”品评了“至诚前知”的思惟，认为圣东说念主不贵前知，只是致良知，见几而动，遇变而通，行其所当行，对祸福不存有违害就利之心。邵雍非常敬重前知，心里存有趋避的有趣，是私欲的走漏，不是圣东说念主田地。王阳明在价值上降低前知，不以其为圣东说念主的至诚之说念，但也莫得明确否认前知的存在。

◎能处正是良知

原典

先生曰：“无知无不知，骨子原是如此。譬如日未始有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的骨子。良知本无知，今却要有知。本无不知，今却疑有不知，只是信不足耳。”

先生曰：“‘唯天下之圣为能明智睿知’，旧看多么玄妙，今看来原是东说念主东说念主自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知，圣东说念主只是一能之尔，能处正是良知。众东说念主不可，只是个不致知。多么明白简易！”

译文

先生说：“无知无不知，骨子就是如此。这好比太阳，它莫得刻意要去映照天地间万物，但又无物不映照。因此，无照无不照，原就是太阳的骨子。良知本来是无知的，如今却要它有知；良知本来是无不知的，如今却怀疑它有不知。这些都是因为莫得完全信赖良知罢了。”

先生说：“《中庸》中的‘唯天下之圣为能明智睿知’这句话，以前看时合计是多么玄妙。如今看来，现在才晓得原来明智贤明是东说念主东说念主所固有的。耳底本就聪，目底本就明，心底本就贤明，圣东说念主只是能够一一作念到罢了，之是以能够作念到是因为他能致良知；普通东说念主不可作念到这点，只是因为不可致良知。这是多么简单彰着的道理啊！”

解读

致良知，要相识到良知骨子底本就具有二重性。良知正如太阳一般压根上无知也无善恶，知善知恶只是它的发用。普通东说念主如果能致良知，也就和圣东说念主一样，能够“明智睿知”了。

◎天理即是良知

原典

问：“孔子所谓‘远虑’，周公‘起早摸黑’，与‘将迎’不同。若何？”

先生曰：“‘远虑’不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在东说念主心，古往今来，无有终始。天理即是良知，知思万虑，只是要致良知。良知愈思愈细心，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教作念远虑，便不免有毁誉、得丧、东说念主欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，怯生生不闻’的功夫。见得时，其景色与‘将迎’自别。”

译文

有东说念主问：“孔子所说的远虑，周公的起早摸黑思虑善否，与来迎去送有什么区别？”

先生说：“远虑并不是不着边缘地去思考，只是要存这个天理。天理自由东说念主心，且古往今来，无始无终。天理即是东说念主的良知，千思万虑的方针不过是致良知。良知是越思索越细心。若不三思而后行，只是粗枝大叶地随事情转，良知就变得粗拙了。但如果你只是在具体事上不着边缘地思考，就先入之见远虑了，就不免有毁誉、得失、私欲掺杂其间，也就和来迎去送没区别了。周公的起早摸黑思虑善否，其实是‘戒慎不睹，怯生生不闻’的功夫。相识了这一点，自然就知说念周公的景色与来迎去送之别。”

解读

天理即是良知是“知是行的主意”的进一步深化和发展，是从“良知即心之骨子”的角度来阐扬良知何以成为查验长短善恶的根据的。此乃良知之体。

◎重功夫不重效验

原典

问：“‘一日自制复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”

先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫，不重效验。仁者以万物为体。不可一体，保己是私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼意’。天下皆与，其仁亦在其中，如‘在邦无怨，在家无怨’，亦只是自家不怨。如‘不怨天，不尤东说念主’之意。然家邦无怨，于我亦在其中，但所重不在此。”

译文

问先生：“在《论语》中，孔子说‘一日自制复礼，天下归仁’这句话，朱熹说这是对于效验的学说，这种说法对吗？”

先生说：“孔子对于我方的自制之学说，珍视功夫而不珍视效验。仁者与万物为一体。不可一体的，是我方的私欲还莫得克除干净。我方周详了仁的骨子，那么，天下都将归于我的仁中，也就是‘八荒皆在我闼’的有趣。天下都能作念到仁，我的仁也在其中了。比如‘在邦无怨，在家无怨’，说的亦然自身莫得归罪，一如‘不怨天，不尤东说念主’的有趣。但是，家邦皆无怨，我也就在其中了。只是，这不是该珍视的地方。”

解读

“为己”就是完毕东说念主的方针，“功夫”是指实践功夫，实践是方针性实践，至于“效验”，则是功利性、器具性的，是以不必过于珍视。

◎巧、力非两事

原典

问：“孟子‘巧力圣智’之说，朱子云：‘三子力饱和而巧不足。’若何？”

先生曰：“三子固有劲，亦有巧。巧力实非两事，巧亦只在用劲处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭。他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不可马，马不可远，各有长处，即是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹而极，何曾加得些子？若谓‘三子力饱和而巧不足’，则其力反过孔子了。巧力只是发明圣知之义，若识得圣知骨子是何物，便自了然。”

译文

问先生：“孟子主张‘巧力圣智’之说，朱熹认为是‘三子力饱和而巧不足’，先生怎样看？”

先生说：“三个东说念主（伯夷、伊尹、柳下惠）虽然有劲，但也有巧。巧和力并非两回事，巧是用劲时的巧，有劲而无巧，只是空有其力。他们三个东说念主若用射箭作比，就是一个东说念主能站在地上射、一个东说念主能骑在当场射、一个东说念主能远射。他们能射到方针所示处，就可以称为力；他们能射中方针，就可以称为巧。但能站地上射的，上了马就不会射了；骑在当场能射的，射得又不够远，只能说他们各有长处，这就是才力各有不同。而孔子则兼有三个东说念主的长处，但孔子的和只能达到柳下惠那样的进度；孔子的清只能达到伯夷那样的进度；孔子的以天下为己任的感情只能达到伊尹那样的进度，没办法再增加了。如果像朱熹说的‘三子力饱和而巧不足’，那么，他们的力是超过孔子的。巧和力只是用来说明圣、智的。若明白了圣、智的骨子是什么，便就一目了然了。”

解读

王阳明认为，巧与力在骨子之外，不在骨子之中，但巧和力并非两回事。受骨子发用时，巧与力就是良知的外皮走漏，不受骨子发用的巧、力，例必与“良知”以火去蛾中。

◎长短之心

原典

先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”

“良知只是个长短之心，长短只是个好恶。只好恶，就尽了长短；只长短，就尽了万事万变。”

又曰：“长短两字是个大划定，巧处则存乎其东说念主。”

译文

先生说：“‘先天而天弗违’，说未来就是良知；‘后天而奉天时’，说明良知就是天。”

“良知，其实就是判断长短的心，长短仅是个好恶。明白好恶就穷尽了长短，穷尽了长短就穷尽了万事的万般变化。”

先生又说：“长短两个字是一个大的框架，奥妙期骗则在于个东说念主领会。”

解读

王阳明将良知代表东说念主的本心，是以它也综括了孟子所说的心之四端，把孟子的长短之心、羞恶之心合起来全部收于其良知上来讲，全部皆是其良知之走漏。只须有了良知这个大划定，根据在不同局势、不同机缘下的奥妙期骗，便可能应万事、通万物。

◎日之余晖未尽处

原典

“圣东说念主之知，如春天之日，贤东说念主如浮云天日，愚东说念主如灰暗天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏暮夜里，亦影影见得黑白，就是日之余晖未尽处。困学功夫，亦是从这点明处精察去耳。”

译文

先生说：“圣东说念主的良知一如苍天白天，贤东说念主的良知就像有浮云的天气，愚东说念主的良知好比灰暗满天。虽然他们浑浊晴朗的进度有判袂，但辨别黑白则是一致的。即便在灰暗的夜晚，也能依稀看出黑白，这说明太阳的后光还没完全被掩蔽。在窘境中学功夫，也只是从这一点光明处去细致鉴察体会。”

解读

愚东说念主的良知就像灰暗天气而灰暗不解，与圣东说念主的万里晴空和贤东说念主的浮云天气不同，但照旧能辨别黑白的，即使在夜里，也蒙眬绰绰饱和光。这一点余晖未尽，就是叫醒太阳、叫醒良知的但愿所在。

◎七情与良知

原典

问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的。欲亦莫非东说念主心合有否？”

先生曰：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是东说念主心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所；一隙通后，皆是日光所在。虽涔涔四塞，太虚中色像可辨，亦是日光永恒处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺从其好意思之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所著。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易绝对功夫。”

译文

有东说念主问：“良知就像太阳，私欲就像浮云。浮云虽能一时掩蔽太阳，然则亦然天上的气应该有的，那么私欲是不是亦然东说念主心所该有的呢？”

先生说：“喜怒哀惧爱恶欲，就是所谓的七情，这七情都是东说念主心该有的，但是需要将良知判辨清楚。举例阳光，不可说非得直射才算是阳光，一条间隙所透出的亮堂亦然阳光。天外即便布满涔涔，只须太虚中还能分辨颜料和形式，均为阳光永恒处。不可因为云能蔽日，就让天不要生云。七情顺从其好意思地在东说念主身心之崇高转，就都是良知的走漏形式之一，因此不可把七情分红哪个好哪个坏。但是又不可太执着。执着，七情都称为欲，都是掩蔽良知的。自然，稍有执着，良知就会发觉。发觉了就会克除掩蔽，也就回复了良知的骨子。这些地方看明白了，才是简易绝对的功夫。”

解读

骨子如阳光，是虚，是明，是自然；七情是云，是雾。良知具有普照万物的廓然大公胸怀，它可以使七情自然流行，可以觉察七情之不正，并可使不正归之于正，但却不可认七情为良知骨子。

◎知行即是功夫

原典

问：“圣东说念主生知安行，是自然的，如何有甚功夫？”

先生曰：“知行二字，即是功夫，但有深浅难易之殊耳。良知原是精细心明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知实落尽孝而已；学知利行者，只是时常省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不可，必须加东说念主一己百、东说念主十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣东说念主虽是生知安行，然其心不敢自是，肯作念困知勉行的功夫。困知勉行的却要忖思作念生知安行的事，怎生成得？”

译文

问先生：“圣东说念主生知安行是自然就能如此的，这还需要其他的功夫吗？”

先生说：“知与行这两个字就是功夫，不过是有深浅难易之别罢了。良知底本是精细心明的。举例，贡献父母，生知安行的东说念主只是依从良知切实地去尽孝说念；学知利行的东说念主只是要时常省检我方，努力依从良知去尽孝说念；至于困知勉行的东说念主，被蒙蔽禁锢已深，即便想依从良知去尽孝说念，却又被私欲所阻，因此不可尽孝说念。这就需要付出比旁东说念主多十倍、百倍的功夫，才能依从良知去尽孝说念。圣东说念主虽然是属于生知安行的，但他的心里不敢先入之见，是以他甘心作念困知勉行的功夫。然则，困知勉行的东说念主则忖思着作念生知安行的事，那怎样能行呢？”

解读

在王阳明那里，良知东说念主东说念主本有，但并非东说念主东说念主都能致良知。“知行二字，即是功夫”，依良知所知而实落行之即是致良知。圣东说念主也要作念功夫，只不过圣东说念主良知细心，作念起来较易而已，而常东说念主则蔽锢深，作念起来繁难一些罢了。

◎骨子未始有动

原典

问：“‘乐是心之骨子’，不知遇大故于痛哭时，此乐还在否？”

先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此快慰处即是乐也。骨子未始有动。”

译文

有东说念主问：“先生曾主张乐是心的骨子，不知遇到大的可怜变故痛哭之时，这个乐还在不在？”

先生说：“唯有痛哭之后才能乐，不哭就不会乐了。虽然是哭，此心却得到了抚慰，因而也就是乐。心的骨子是莫得变化的。”

解读

在阳明看来，乐的本质划定在于快慰，只须能保持快慰即是常快活，即是乐。倘遇东说念主世悲戚之事大哭一场，而使快慰，这哭也即是乐。可见乐并不简单地等同于沸腾，它是东说念主之内心在给与住自我拷问、自我监督之后的一种安详和睦，它的对立者不是悲哀而是羞愧，是心灵对自我监督的怯生生。

◎不妨有异处

原典

问：“良知一而已，文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”

先生曰：“圣何能拘得死格？约莫出于良知同，便各为说，何害？且如一园竹，只须同此枝节，即是大同。若拘定枝枝节节都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只须去培养良知，良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”

译文

有东说念主问：“良知只好一个。周文王作卦辞，周公旦作爻辞，孔夫子作《周易》，是否各自看到的理不同？”

先生说：“圣东说念主怎会呆板地死守旧模式呢？只须压根点是从良知登程，说法有所不同又能妨碍什么呢？这就像一园子青竹，只须枝节进出未几，也就是大同了。但如果要是拘泥于每株竹子的每一枝节崎岖大小都相配，就不可体现造化的妙手了。要作念的只是去认真培养良知，只须良知是同样的，有点差异也不关紧要。你们若不肯用功，就像竹子连笋都莫得发出来，又到什么地方去评论竹子的枝节呢？”

解读

这里，王阳明的深刻之处，在于竭力反对画地为牢、作茧自缚。他认为，说念德法例虽然有普遍性，但同期也要有具体性，因此不可“拘定枝枝节节”。

◎父子讼狱

原典

乡东说念主有父子讼狱，请诉于先生，侍者欲阻之。先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。

柴鸣治入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”

先生说：“我言舜是世间大不孝的子，瞽叟是世间大慈的父。”

鸣治惊诧，请问。

先生曰：“舜常自以为大不孝，是以能孝。瞽叟常自以为大慈，是以不可慈。瞽叟只谨记舜是我提孩长的，今何不曾豫悦我，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，是以愈不可慈。舜只思父提孩我时如何爱我，当天不爱，只是我不可尽孝，日思是以不可尽孝处，是以愈能孝。及至瞽叟底豫时，又不过复得此心原慈的骨子。是以后世称舜是个古今大孝的子，瞽叟亦作念成个慈父。”

译文

乡下有一双打讼事的父子来找先生判案。追随想禁锢他们，先生要听他们说的情况，然后说了很简短的一番话，这对父子就相抱痛哭，终末和好离去了。

柴鸣治进来问：“先生您说了什么话，让他们父子俩这样快就感动悔过了？”

先生说：“我只是说了舜是世间大不孝的子，瞽叟是世间大慈的父。”

柴鸣治感到十分骇怪，请问为什么。

先生说：“舜常常先入之见最不孝的，因此他能孝；瞽叟常常自我嗅觉是最慈蔼的父亲，是以他不可慈蔼。只谨记舜是我方养育大的，现在却不可使我方高兴，他不知说念我方的心已出动到后妻身上了，尚且说我方慈蔼，是以就更加不可慈蔼了。舜老是记住小时候父亲是多么爱他，而如今之是以不爱了，只因为我方尽孝还不够。舜天天想夜夜思的都是搜检我方尽孝不够的地方，因此他就更加孝顺。比及瞽叟沸腾时，他只不过是复兴了本心原有的慈蔼而已。是以，后世的东说念主称舜为古今能够大孝的女儿，瞽叟也就变成了一个慈祥的父亲。”

解读

王阳明之是以能够胜利地处分矛盾，症结的就是他认为东说念主东说念主都是有良知的，只须让东说念主相识到这个良知，并循循善诱，就一定能够在东说念主的内心激起情谊，最终通过内心的变化处分问题。王阳明就这样举手之劳地处分了父子起诉的问题，咱们可以称之为良知的妙用吧。

◎其心只空空而已

原典

先生曰：“孔子有鄙夫来问，未始先有常识以应之，其心只空空而已。但叩他自知的长短两头，与之一剖决，鄙夫之心便已了然，鄙夫自知的长短，即是他本来天则，虽圣东说念主明智，如何可与增减得一毫？他只不可自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。至若子与鄙夫言时，留得些子常识在，即是不可竭他的良知，说念体即有二了。”

译文

先生说：“每次普通东说念主向孔子请问关系问题，孔子预先都是莫得准备的，他的心是闲扯少说的。但是，他从普通东说念主我方知说念的长短两方面加以分析，普通东说念主的心里也就明白了。普通东说念主所自知的长短，就是他本来就有的天理准则。即即是圣东说念主的明智贤明，也不可增加或减少一分一毫。普通东说念主只是不可完全信赖我方，孔子帮他一分析判断，他也就一下子明白了。如果孔子与他谈话时，心中还有一些常识在，也就不可启发出他全然的良知，而说念体将一分为二了。”

解读

匡助别东说念主处分问题，并不要求我方有什么常识，只是要让别东说念主都信赖他我方的良知就可以了。咱们再怎样猛烈，也改变不了别东说念主，除非他我方改变我方。如果用外皮的强制力来让一个东说念主改变，还不如让他的内心自愿地改变来得深刻多了。

◎自家经过

原典

先生曰：“‘烝烝，不格奸’，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于义，以义熏蒸，不去正他奸恶。凡死不悔改掩慝，此是恶东说念主常态。若要指摘他长短，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在我方，不去责东说念主，是以致得克谐，此是舜动心忍性，增益不可处。古东说念主言语，俱是自家经历过来，是以说的亲切。遗之后世，曲当情面。若非自家经过，如何得他许多苦心处。”

译文

先生说：“《尚书》上所谓的‘烝烝，不格奸’，本注上说这是指舜的弟弟象逐渐接近义，不至于成为大奸大恶了。舜被征用后，象仍每天想去谋杀他，什么样的大奸大恶能像他呀？但是舜只是以义来要求我方，用自我克治去感化象，而不是去指责纠正象的奸恶。死不悔改饰非，这是恶东说念主的常态。若要去责问他的过错，反倒会激起他的恶性。开首时，舜使得象要害他，只是因为他要象变好的心太孔殷了。这就是舜的舛讹。有了这段经历，舜相识到功夫只在我方身上，而不是去责东说念主，是以能够达到和谐。这就是舜的动心忍性，增加我方才智的地方。古东说念主的言论，都是我方切身经历的，因此谨记十分亲切，留存到了后世，歪曲变通，只把这个当作念情面。如果不是我方切身经历过，怎样能说得那么匪面命之。”

解读

王阳明认为，古代圣东说念主所说的话，是“自家经过”的，不可把它简约为一种单纯的相识活动，而应该与个体性命的领悟融为一体。只好在个体性命存在面的向度的有趣和基础上，诠释者与经典胜利契接，经典作为文本的全体有趣才会显现。正是基于这一深度相识，儒学经典诠释强调要胜利地领悟经典。

◎元声只在心上求

原典

先生曰：“古乐不作久矣，今之戏子，尚与古乐有趣相近。”

未达，请问。

先生曰：“《韶》之九成，即是舜的一册戏子；《武》之九变，即是武王的一册戏子。圣东说念主一生实事，俱播在乐中，是以有德者闻之，便知他尽善尽好意思与尽好意思未尽善处。若后世作乐，只是作念些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓东说念主东说念主易晓，无意中感恩他良知起来，却与风化有益。然后古乐渐次可复矣。”

曰：“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”

先生曰：“你说元声在何处求？”

对曰：“古东说念主制管候气，恐是求元声之法。”

先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”

曰：“心如何求？”

先生曰：“古东说念主为治，先养得东说念主心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此即是元声之始。《书》云：‘诗言志’，志即是乐的本；‘歌永言’，歌即是作乐的本；‘声依永，律和声’，律只须和声，和声即是制律的本。何尝求之于外？”

曰：“古东说念主制候气法，是意何取？”

先生曰：“古东说念主具中庸之体以作乐，我的中庸原与天地之气相应。候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，必须定至日。然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？”

译文

先生说：“古乐已很长时间没东说念主演奏了。现今的戏和古乐的有趣还比较相似。”

人人没明白，于是就请问先生。

先生说：“韶乐的九章，是虞舜时演的一部戏；武乐的九章，是武王时演的一部戏，圣东说念主一生的业绩都蕴含在乐曲中。是以有德行的东说念主听了就知说念它的尽善尽好意思与尽好意思不尽善之处。如果后世作乐只是谱写一些词调，和风俗教化毫无关系，那还怎样能够起到改善社会风俗的作用呢？如今要想使风俗洗尽铅华，就该把今天的戏曲拿来，删除乐曲中整个的妖淫词调，只保留忠臣、孝子的故事，演唱起来使得普通百姓东说念主东说念主明白，于挑升无意之中激勉他们的良知，如此，对改俗迁风会有所匡助，同期，古乐渐渐地就可以复兴本来面貌了。”

钱德洪在附近说：“我连元声（基准音）都找不到，要复兴古乐恐怕很难。”

先生说：“你认为元声应该到何处去找？”

钱德洪回答说：“古东说念主制造律管来候气，恐怕就是在找元声的办法吧？”

先生说：“如果要从葭灰黍粒中寻找元声，犹如水中捞月，岂能找到？元声只需要从你的心里去找。”

钱德洪问：“在心上如何找呢？”

先生说：“古东说念主治理天下，起初把东说念主培养得息事宁人，而后才作乐。比如你在这里吟咏诗歌，你的心气和睦，听的东说念主自然会感到愉悦称心，这就是元声的肇始处。《尚书·尧典》中说：‘诗言志’，志就是乐之压根；‘歌永言’，讴歌就是乐调的压根；‘声依永，律和声’，韵律只须与发音相和，和声就是旋律的压根，这些不都说明莫得必要外求吗？”

钱德洪又问：“古东说念主以律管候气的办法，又是以什么为依据的？”

先生说：“古东说念主是以中庸之体来作乐的。东说念主的中庸之体是与天地之气相呼应和的，候天地之气，与凤凰的鸣叫相谐合，不过是为了查验东说念主的气是否中庸。这是制成音律之后的事。不是必须恭候天地之气来后才能制成音律。现今通过律管来候气，必须详情在冬至这天，但是，到了日子恐怕时辰又定不准，又到那里去找标准呢？”

解读

王阳明认为复兴古乐的元声只能在内心去寻找。在这里他通过心与乐的对应关系，提倡了乐以中庸为本的不雅点，并将之与天地万物的自然礼貌筹商起来，东说念主内心的中庸是合适于天说念的，乐的中庸来源于东说念主内心的中庸，乐又以中庸之性感染听者，这就是音乐能化育东说念主心的根源。

◎自家解化

原典

先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者自一了百当。否则，亦点化许多不得。”

译文

先生说：“学习如实需要淳厚或一又友的开导点化，但不足我方所省悟判辨的那样能一了百当。如其否则，开导点化再多也莫得用。”

解读

学习需要外东说念主赐教，但最佳是通过我方寂寞思考来领悟，这样可以一本万利，否则，即使别东说念主赐教得很好，你也不可全部领悟。

◎在心上用功

原典

“孔子风格极大，凡帝王工作，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树，有几许枝桠，也只是压根上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝桠上用功作念得压根也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那风格，却倒作念了。”

译文

先生说：“孔子的风格宏伟，凡是帝王的所作所为，他都能从心上一一加以体会。就譬如不管大树有几许枝枝杈杈，都是从树根的培养作念起，自然就枝繁叶茂起来，并不是从枝桠上用功去培养压根。学者向孔子学习，若不在内心的良知培养上用功，却孔殷地想去学那风格，就是把功夫作念倒置了。”

解读

王阳明在这里以孔圣东说念主为例，阐扬学者只好在“心上用功”而不可在“枝桠上用功”的道理。通过以“树”作比，深入浅出地论证了为学要从压根上作念起，而不是从表面学起。

◎善与东说念主同

原典

“东说念主有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于死不悔改。”

“今东说念主于吃饭时，虽然一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，是以收摄不住。”

“琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”

先生叹曰：“世间知学的东说念主，只好这些病痛打不破，就不是善与东说念主同。”

崇一曰：“这病痛只是个好高不可忘己尔。”

译文

先生说：“东说念主有过错之处，就把功夫多下在搜检弥补过错上，就好像修补破旧的甑（瓦罐），必定有死不悔改饰非的毛病。”

先生说：“现在东说念主在吃饭时，即使无事，他的心频繁忙乱而不安定，这是因为心繁忙乱了，是以才收摄不住。”

先生说：“琴、瑟与书本，这些都是学者片晌不可离开的器具，由于常有事可作念，心就不会放手。”

先生惊奇地说：“世间知学的东说念主，只须这些毛病改不掉，就不为‘善与东说念主同’了。”

崇一接着说：“这些毛病，也就是因为好高骛远但又不可舍己就东说念主。”

解读

王阳明在这里指出了众东说念主的一些毛病，正是这些毛病致使东说念主们在相识上受蒙蔽。只好改掉这些，才能善与东说念主同：我方有优点，愿意别东说念主同我方一样；别东说念主有长处，就向别东说念主学习。

◎良知妙用处

原典

问：“良知原是中庸的，如何却有过不足？”

先生曰：“知得过不足处，就是中庸。”

“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’即是致知。”

先生曰：“苏秦、张仪之智，亦然圣东说念主之资。后世工作文章，许多强者名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术，善揣摸情面，无一些不中东说念主肯綮，故其说不可穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”

译文

有东说念主问：“良知本来是中庸的，怎样还有过与不足的说法？”

先生说：“良知无过不足，知说念过或不足，就是中庸，亦然良知。”

先生说：“《大学》中说的‘厌恶上司对待下属（我）的立场’，属于良知；‘（我）不用同样的立场去对待我方的下属’，就是致良知。”

先生说：“张仪、苏秦的智商，亦然圣东说念主的资质。后世的诸多工作文章，诸多的强者名家，只是学得了张仪、苏秦的套路。张仪、苏秦的学问很会揣摩情面，因此他们的说辞才能击中被劝服者的要害，因此他们的学说不可穷尽。张仪、苏秦已窥到了良知的妙用处，只是用在阴谋方面而已。”

解读

在王阳明那里，“良知妙用处”许多，它可以使东说念主知说念是过照旧不足，使东说念主保持中庸；也可以处理崎岖级关系；还可以透视世间情面。但王阳明重说念轻术，因此认为虽然张仪、苏秦窥见了“良知妙用处”，但把它用在阴谋上是不对的。

◎无未发已发

原典

或问“未发已发”。

先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使东说念主自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发原不妨原有个未发已发在。”

问曰：“未发未始不和，已发未始不中。譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，若何？”

先生曰：“未扣时原是平地风雷，既扣时也只寂天寞地。”

译文

有东说念主就《大学》所谓的“未发”“已发”问题请问于先生。

先生说：“只因朱熹将未发已发分开来讲了，是以我只好劈头说一个莫得未发已发，让众东说念主我方思考而有所得。如果说有一个已发未发，听讲的东说念主就落入朱熹的套路里去了。如果能信得过相识到莫得未发已发，即使讲有未发已发也不妨事。因为本来就存在未发已发。”

问先生：“未发并非不和，已发也并非不中。比如钟声吧，不敲也不可说就莫得钟声，敲了也不可说就是有了钟声。但是，它到底有敲和不敲的分别，这样说对吗？”

先生说：“没敲时底本就是平地风雷的，敲了之后也只是寂静无声。”

解读

王阳明论未发、已发，一般就良知自体言，并无时间上的动静之分。良知内在于东说念主心东说念主性，即体即用，即存有即活动，即未发即已发，即静即动。这里，他就以扣钟来比方已发未发，更隆起了良知有体有用、圆融无碍的特征。

◎圆融的东说念主性论

原典

问：“古东说念主论性，各有异同，何者乃为定论？”

先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自骨子上说者，有自愿用上说者，有自泉源上说者，有自短处处说者。综上所述，只是一个性，但所见有深浅尔。若执定一边，便不是了。性之骨子，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其短处也原是一定善一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。综上所述，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未始有喜的眼：见得看时眼，就说未始有觑的眼。皆是执定，就知是错。孟子说性，直从泉源上说来，亦是说个或者如此。荀子性恶之说，是从短处上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众东说念主则失了心之骨子。”

问：“孟子从泉源上说性，要东说念主用功在泉源上明彻。荀子从短处说性，功夫只在未流上救正，便费力了。”

先生曰：“然。”

译文

有东说念主问：“古东说念主评论东说念主性，各有各的见解，到底哪种说法可作为至论呢？”

先生说：“性本来就莫得固定的体，是以评论起来也说不出固定的体。有就骨子而言的，有就发用的角度来谈的，有就泉源上论的，有就短处讲的。总之，说的不过照旧阿谁性，唯看法有深浅罢了。如果固执地认定哪个就是对的、哪个深信是错的，亦然不对的。性的骨子底本无善无不善，发用上亦然可以为善，可以为不善的；性的短处底本就是有的一定为善，有的一定为恶的。举例东说念主的眼睛，有喜悦时的眼，有愤怒时的眼，直视时就是正面看的眼，偷看时就是窥视的眼。综上所述照旧这个眼睛。如果只是看见了愤怒时的眼，就说莫得喜悦的眼；见到直视的眼，就说莫得窥视的眼，这都是犯了偏执一方的舛讹。孟子谈性，他是径直从泉源上讲的，也不过是说了个或者。荀子的性恶说，是从短处上说的，也不可说他说得全不对，只是相识得还不够精纯而已。然则，平常东说念主则是丧失了心的骨子。”

问先生：“孟子从泉源上谈性，让东说念主在泉源上用功，使性明彻；荀子从短处上说性，功夫只下在末流上纠正东说念主性，这就费力了。”

先生说：“正是这样。”

解读

王阳明认为，玄学家对于东说念主性的许多争论，在一义下都是可以消融的，因为性最终来说只是合并个骨子，并非有不同的骨子。这里，阳明把孟子的性善论和荀子的性恶论一体收摄，给出了他我方的圆融的东说念主性论。

◎不为气所乱

原典

先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”

“杨慈湖不为无见，又着在无声无息上见了。”

“东说念主一日间，古今世界都经过一番，只是东说念主不见耳。夜气晴朗时，无视无听，无思无作，漠然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧舜世界。日中以前，礼节交会，景色秩然，就是三代世界。日中以后，脸色渐昏，来往杂扰，就是春秋战国世界。渐渐昏夜，万物睡觉，征象寂廖，就是东说念主消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常作念个羲皇已上东说念主。”

译文

先生说：“用功到了精湛处，愈发不可用言语来表达，说理也愈难。但如果你刻意追求精微，全体的功夫反会受到蒙蔽妨碍了。”

先生说：“杨简（字敬仲，世称慈湖先生，陆九渊的高徒）并不是莫得见解，他只是执着在无声无息方面判辨相识问题。”

先生说：“东说念主在一天的时间里，会把古今世界全部经历过一遍，只是东说念主不自知罢了。当夜气晴朗时，东说念主无视无听、无思无作、轻淡恬静，此时就相当于伏羲的时间。早晨时节，东说念主的芬芳馥郁，尊严矜重，这就相当于尧、舜的时间。上昼时候，东说念主们礼节来往，景色井然，此时就相当于三代的时候。中午之后，东说念主的脸色渐昏，来往杂扰，这就相当于春秋战国的时间。薄暮来临，万物睡觉，征象寂寥，这就是东说念主消物灭的世界。学者如果能充分信赖良知，不被气所扯后腿，就能常常作念个伏羲时间的东说念主。”

解读

体验原是无法言说，要精湛却不要刻意精微。随后，王阳明又用社会情状比方东说念主的精神田地，认为“信得良知过，不为气所乱”，东说念主的精神田地是可以独当场超越社会此情状臻达彼情状的。

◎狂者的胸次

原典

薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止侍坐，因叹先生自征宁藩已来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日重；有言先生之学日明，故为宋儒争长短者亦日博；有言先生自南都以后，同道信从者日众，而四方排阻者日益力。

先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未说念及耳。”

诸友请问。

先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿的有趣在。我今信得这良知的确真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才作念得个狂者的胸次，使天下之东说念主都说我行不掩言也罢。”

尚谦出曰：“信得此过，方是圣东说念主的真血脉。”

译文

薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止四东说念主与淳厚同坐，人人感喟先生自征讨宁藩以来，天下对淳厚的谤议越来越多。先生让诸君说说其中的原因。有的讲先生的功业权势日益显赫，因而会招致越来越多东说念主的忌妒；有东说念主说先生的学说影响力越来越大，导致那些替宋儒争地位的东说念主也就越来越多；有的说自先生拜南京兵部尚书以后，尊崇先生的东说念主越来越多，来自四面八方的排挤阻滞的东说念主也越来越卖力。

先生说：“诸君所言，信赖很有可能存在，但我个东说念主有一段自知的地方，诸君都没提到。”

人人都征询于先生。

先生说：“我到南京就职以前，尚还玩点迎面一套、背后一套的八面玲珑。现在我信赖良知的长短标准，顺手拈来，再也不用荫藏着。现在我才有了一个‘狂者’的感情。即使全天下东说念主都说我口无遮拦也没关系系。”

薛尚谦站起来说：“对良知如此之信，才是圣东说念主的真血脉啊！”

解读

王阳明悟得的是良知真理，了悟之后自然通晓，通晓之后不免落拓。“良知”的信念与实践使其在百死千难的危机中安祥应付，并终于化解危机，给与住了东说念主生严峻的考验，这自然更坚韧了他对“良知”学说的自信。

◎反其言而进之

原典

先生锤真金不怕火东说念主处，一言之下，感东说念主最深。

一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街都是圣东说念主。”先生曰：“你看满街东说念主是圣东说念主，满街东说念主到看你是圣东说念主在。”

又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“当天见一怪事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街东说念主都是圣东说念主。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”

盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。

译文

先生训导指点东说念主时，一句话就能感东说念主至深。

某日，王汝止外出回来。先生问他：“路上看见了什么？”王汝止答说念：“满街满巷都是圣东说念主啊！”先生说：“你看到满街东说念主都是圣东说念主，他们看你像个活圣东说念主。”

又一天，董萝石外出回来，看见先生就说：“今天看见一件稀罕事。”先生问：“什么稀罕事？”他答说念：“我看到满街满巷都是圣东说念主啊！”先生说：“这是再寻常不过的事了，有什么稀罕的。”

或者王汝止的矛头尚未磨平，而董萝石恍然有悟，因此，问题一样谜底互异，先生都是反着他们的话去启发他们。

解读

王阳明对学生，是因风吹火、因材建立，狂者就从狂处建立他，狷者就从狷处建立他。需要剪裁，就反言棒喝。问同答异，针对各个东说念主的不同的坎儿“反其言而进之”，这才是单兵熟练的素质训导。

◎须作念得个愚夫愚妇

原典

洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生说念途中讲学，有信有不信。

先生曰：“你们拿一个圣东说念主去与东说念主讲学，东说念主见圣东说念主来，都怕走了，如何讲得行？须作念得个愚夫愚妇，方可与东说念主讲学。”

译文

钱德洪、黄正之、张叔谦、王汝中于丙戌年（1526年）参加会试回来，纷纷讲我方途中讲学的事儿，说有的东说念主信赖，有的东说念主怀疑。

先生说：“你们用一个圣东说念主架势去给别东说念主讲学，东说念主家看见圣东说念主来了，都给吓跑了，这怎样能讲得好。你得作念出一副庸东说念主俗子的面容，才能给别东说念主讲学。”

解读

这段对话表达了王阳明建立在“万物一体”表面基础上的众生对等的思惟，他强调“须作念得个愚夫愚妇，方可与东说念主讲学”，看起来是个方法和形式的问题，其实是个对众生的立场问题，若自以为妙手一等，傲然睥睨，是讲不成学的，而且也背离了“万物一体”“亲民”的基本道理。

◎泰山和山地

原典

洪又言：“当天要见东说念主品高下最易。”

先生曰：“何以见之？”

对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目东说念主。”

先生曰：“泰山不如山地大，山地有何可见？”先生一言翦裁，剖破长年为外好高之病，在座者莫不悚惧。

译文

钱德洪又谈到，现在要看出东说念主品的崎岖来很容易。

先生问：“怎样见得？”

钱德洪答说念：“先生您就像是泰山一样摆在咫尺，那些不知说念推崇信奉的东说念主，就是莫得眸子的东说念主。”

先生说：“泰山莫得山地广泛，在山地上你又能看到什么了？”先生这一句话，剔除了人人多年的好高骛远之病，在座的东说念主无不有所警惧。

解读

钱德洪认为，王阳明是圣东说念主，东说念主东说念主都应该尊敬受教，否则东说念主品不高，有眼无珠。阳明合计钱德洪过傲，认为儒者必须我方先尊敬匹夫匹妇，匹夫匹妇才会尊敬你，儒者景色是要谦善下民的，不是登峰造极要东说念主民推崇的。是以用泰山和山地作念比，训导钱德洪和在座的学生。

◎念谦之之深

原典

癸未春，邹谦之来越问学。居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐，先生慨怅不已。曰：“江涛烟柳，故东说念主倏在百里外矣。”

一友问曰：“先生何念谦之之深也？”

先生曰：“曾子所谓‘以能问于不可，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，若谦之者，良近之矣。”

译文

嘉靖二年（1523年）的春季，邹谦之来到绍兴问学，盘桓数日辞去，先生一直送到浮峰。这天晚上，先生与蔡希渊等下船到延寿寺借宿，人人秉烛夜坐，先生无限感触。他说说念：“江水奔腾，烟柳飘飞，谦之霎时间就在百里之外了。”

有位一又友问：“先生为什么对邹谦之的怀恋这样深切呢？”

先生说：“曾子曾说过‘以能问于不可，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’。这样的东说念主，和邹谦之好相像啊！”

解读

《论语·泰伯》篇曾子说：“以能问于不可，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣。”阳明援用这句话称赞邹谦之。邹谦之就是邹守益（1491—1562年），谦之是其字，号东廓，谥文庄，江西吉安府安福县东说念主，是王阳明的大弟子，江右王门的代表东说念主物。

◎天泉证说念

原典

丁亥年九月，先生起，复征思、田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

德洪曰：“此意如何？”

汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”

德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但东说念主有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不用说矣。”

是夕，侍坐天泉桥，各举请正。

先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接东说念主，原有此二种。利根之东说念主，直从本原上悟入，东说念顶梁柱子原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之东说念主，一悟骨子即是功夫。东说念主己表里，一都俱透了。其次不免有习心在，骨子受蔽，故且教介意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，骨子亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根东说念主的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中东说念主崎岖，皆可引入于说念。若各执一边，咫尺便有失东说念主，便于说念体各有未尽。”

既而曰：“以后与一又友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随东说念主指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之东说念主，世亦愁肠。骨子功夫，一悟尽透，此颜子、明说念所不敢承当，岂可放松望东说念主？东说念主有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个骨子。一切事为俱不真实，不过养成一个虚寂。此个病痛，不是小小，不可不早说破。”

是日德洪、汝中俱有省。

译文

嘉靖六年（1527年）九月，朝廷任先生为两广提督兼江西湖广军务及都察院左都御史，平定广西思恩和田州地区叛乱。行将罢黜起行时，钱德洪与王汝中论学。王汝中拿起了先生的四句教：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”

钱德洪说：“这几句话你合计怎样？”

王汝中说：“这几句话或者不可完全说通。如果说心的骨子是无善无恶的，那么，意也该是无善无恶的意，知亦然无善无恶的知，物亦然无善无恶的物。如果说意有善有恶，那么在心体上终究还有善恶存在。”

钱德洪说：“心体是天命之性，底本是无善无恶的。但东说念主耳闻目见所得的意念上则有善恶在。格物、致知、至心、正意、修身，其正是要复兴东说念主性骨子的功夫。如果意本无善恶，那么，以上的功夫也就不用再说了。”

当晚，二东说念主陪侍先生于天泉桥，各东说念主谈了我方的不雅点，请先生评判。

先生说：“如今，我将要远征，让你们来正是要讲透这几句话所包含的有趣。你俩的见解正好相互借势，不可偏执一方。我开导东说念主的技巧，底本有两种：资质特高的东说念主，让他径直从本源上体悟。东说念主心的骨子，原是明莹无滞的、未发之中的，这样的东说念主，只须稍悟骨子，也就是功夫了，他东说念主和自我、内和外一切都绝对了。另外一种东说念主，资质较差，心不免受到沾染，骨子遭蒙蔽，因此需要教他们介意念上存个为善去恶的意，待功夫纯熟后，心中的渣滓去除干净了，骨子也就通透明澈了。汝中的见解，就相当于我说的对资质特高的东说念主采取的方法；德洪的见解，就相当于我说的对第二种东说念主采取的方法。两位若互为补充借用，那么，中等资质的东说念主都可以明说念。若两位各执一词，在你们眼前就会有东说念主不可步入正轨，就不可穷尽说念体。”

过会儿先生又说：“今后和一又友讲学，千万不可放手我之学说的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。你们只须根据我的话因东说念主施教，自然就莫得毛病。这底本是崎岖领会的功夫。资质特高的东说念主，世上难遇。对骨子功夫一悟全透，就是颜回、程颢这样的东说念主都不敢放松承认，岂敢纯粹指望他东说念主？东说念主是最容易因耳闻目见得到意念的，你不去教他在良知上作念为善去恶的功夫，只去悬空思索一个骨子，一切就都落不到实处，这只不过是修养成了一个虚空静寂的坏毛病。这个毛病不是小事情，是以，我不可不早点向你们说破。”

这一天，钱德洪和王汝中都有很深的感悟。

解读

王阳明晚年提倡了被称为“四句教”的学术宗旨。因对四句教的判辨不同，王汝中庸钱德洪发生了争执，于是就有了“天泉证说念”这段公案的发生。王阳明认为，“四句教”彻上彻下，可以用之教化任何东说念主。在悟说念上，可能存在两种方法，虽然针对性不同，但可以相资相须，不可执着一边。天泉证说念是王学中一件重要公案，围绕它，晚明乃至明清之际发生过屡次争论。

 

《下卷》钱德洪跋：转折发行

钱德洪曾为《答陆原静书》作过跋（参见中卷），而这篇“跋”，是钱德洪专门为下卷而作的，不包含上卷和中卷。

原典

嘉靖戊子冬，德洪与王汝中奔师丧，至广信，讣告同门，约三年收录遗言。继后同门各以所记见遗。洪择其切于问正者，合所私录，得若干条。居吴时，将与《文录》并刻矣。适以忧去，未遂。当是时也，四方讲学日众，师门宗旨既明，若无事于赘刻者，故不复萦念。

昨年，同门曾子才汉得洪手抄，复傍为采辑，名曰《遗言》，以刻行于荆。洪读之，觉其时采录未精，乃为删其重复，削去芜蔓，存其三分之一，名曰《传习续录》，复刻于宁国之水西精舍。本年夏，洪来游蕲，沈君思畏曰：“师门之教，久行于四力，而独未及于蕲。蕲之士得读遗言，若亲炙去夫子之教。指见良知，若重睹日月之光。唯恐传习之个博，而未以重复之为繁也。请裒其所逸者增刻之，若何？”

洪曰：“然师门‘致知格物’之旨，开示来学，学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得。故吾师竟日言是而不胜其烦，学者竟日听是而不厌其数。盖指令专一，则体悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇之诚也。今吾师之没，未及三纪而格言微旨，渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力，多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之教不宣也。”

乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其余影响不真，与《文录》既载者，皆削之。并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之。庶几读者不以知解承，而唯以实体得，则无疑于是录矣。

嘉靖丙辰夏四月，门东说念主钱德洪拜书于蕲之崇正书院。

译文

嘉靖七年（1528年）冬，钱德洪（我）和王汝好听闻淳厚物化，奔丧至广信（今江西省上饶市），在给同门师友的讣告中，咱们约定三年内收罗完先生的言论。这之后，校友们陆续寄来了各自所作的记录。我挑选了其中关系学术问答的部分，加上我我方的记录，共若干条裁剪在全部。在吴（今江苏省苏州市）时，我估计打算把这些记录和《文录》共同刻印，其时又正逢我因守丧下野，未能如愿。其时，天下讲学之风俗愈来愈浓，先生的学术宗旨又长短常昭彰的，也就没急着刻印出来。因此，我对这件事也就不再牵挂了。

昨年，校友曾才汉获得了我的收录本，又四处收辑了一些先生的语录附在背面，定名为《遗言》，在荆州刊刻发表。我读了《遗言》之后，合计采录的不够精准，因而删削了其中重复错乱词语的，保留了《遗言》的三分之一，并取名《传习续录》，刻印于安徽宁国的水西精舍。本年夏天，我到湖北蕲春，沉思畏对我说：“先生的学说早已流传于四方，但只好这里还未流传到。蕲春的学者读到《遗言》，就像切身领教了先生的教诲似的，说真切了良知就像重见日月的后光一般。只怕收录传习的不广博，不怕重复繁复。请您把其他未曾收录的部分收罗起来刊刻出书，您看怎样样？”

我答说念：“自然可以。先生致知格物的宗旨就在于开示来学，学习的东说念主也只是躬修默悟，不敢单在常识上体会，而唯求通过切实的体认而有所心得。因此淳厚竟日讲这个不厌其烦，学生竟日听这个也不厌其烦。因为主旨专一，领悟就会更加精细。先生还没说到，弟子已知要讲什么了，对学术的判辨越过淳厚言语之外，充分体现了教学双方之诚。但现在先生物化还莫得三纪（一纪为十二年），可他的格言和宗旨渐渐地模糊灰暗起来了，这难说念不是咱们这些弟子践行不够、空说太多形成的效果吗？弟子的方针不一致，咱们师门的学说就得不到光大。”

于是，我就又收罗了一些未刊刻的记录，选拔其中不违抗先生学术宗旨的部分，合成一卷。其余不忠实于先生学术宗旨的和《文录》已刊刻过的，全删掉了。并把“中卷”改编为问答的形式，让黄梅县令张君增刻发行。但愿读者一又友不是从文义的解释上来阅读这本书，而要情有可原去体认良知，就不会对这本书有猜疑了。

嘉靖三十五年（1556年）夏四月，门东说念主钱德洪写于蕲春崇正书院。

解读

此段文字是钱德洪已经编完《传习录》，我方附加一部天职容在终末，然后才写这个跋语。跋语主要说明此书的裁剪情况。由题名可以看出，此书编成之年，在嘉靖丙辰年，即嘉靖三十五年（公元1556年）。此文写稿的时间也可以判辨成此书终末编成的时间。

（全书完）插插插综合网